Türklerin İslam Öncesi İnandığı Dinler

AHMET YAŞAR OCAK

Yüzyıllar boyu belli bir kültüre sahip olmuş ve onun içinde yoğrulmuş, sonra birtakım
sebeplerle başka bir kültüre geçmiş insan topluluklarının, bu geçiş sırasında ve hattâ çok
uzun zaman sonra bile, eski kültürle ilgilerini tamamen kesmedikleri, ona ait bazı
unsurları olduğu gibi, bazılarını da yeni kültürün kalıplarına uydurarak muhafaza
ettikleri bilinen sosyolojik bir vakıadır. Şüphesiz aynı vakıa, değişik yer ve zamanlarda
islâm kültürüne girmeye başlayan çeşitli Türk topluluklarında da tekrarlanmıştır. Bu
Türk toplulukları, islâmiyet'i kabul etmeden önce de, muhtelif dinlere girdikleri zaman
eski inançlarından yeni dinle çatışmayanlarını olduğu gibi, çatışanlarım ise yeni dinden
aldıkları motiflerle besleyerek ona uydurmaya çalışmışlardır. Islâmî dönem için de aynı
şey olmuştur.
Bu tarihî gerçek dikkate alındığı takdirde, bütün Türk topluluklarında aynı devirde
başlayan ve eski inançlarla hiçbir ilgisi kalmamış yüzde yüz bir islâmlaşma olayı
düşünülemez. Tarih kaynakları yukarıda ileri sürülen fikri destekleyici mahiyette
haberlerle doludur. Nitekim, X. yüzyılın başlarında Mâverâünnehir'de İslâmiyet'i kabul eden Oğuzlar'm, yeni dini henüz tam anlayarak
özümseyemediklerini çağdaş müşahitler kaydediyor.2
 Mâverâünnehir, Hârezm, Horasan
gibi muhtelif mıntıkalarda Müslüman olduktan sonra çeşitli vesilelerle, özellikle
Karahitay-Hârezmşah mücadelesi ve Moğol istilâsı yüzünden Anadolu'ya göç eden
Türkler arasında3
 büyük kültür merkezlerinden gelme tam Müslümanlaşmış olanlar
kadar, çok sathî bir şekilde Islâmlaşmış, hattâ hiç Müslüman olmamış bir kitle de
mevcuttu. Sîretu Celâleddin Menkûbîrtî, Fustâ-tu'l-Adâle ve el-Veledu'ş-Şefik ve benzeri
çağdaş kaynaklar bu konuda dikkate değer kayıtlar ihtiva etmektedirler. Ayrıca, E
Köprülü, A. İnan, O. Turan, C. Cahen ve I. Melikoff gibi âlimlerin çalışmaları da bu
gerçeği ortaya çıkarmış, hattâ Orta Asya ve Anadolu'da XIII-XIV yüzyıllarda bile
İslâmlaşmanın tamamlanmadığını göstermişlerdir.
 Adları geçenler, bu duruma sebep  olarak, söz konusu yıllarda devam eden göçler sebebiyle durmadan yenilenen Asya   menşeli eski inançları zikretmişler, bunlar arasında özellikle Şamanizm'e ağırlık
vermişlerdir. 
 Şamanizm faktörünü en çok vurgulayanlar, E Köprülü ve A. İnan olmuştur.
Bilhassa bu sonuncusu bütün çalışmalarını Şamanizm üzerine teksif etmiştir.6
 Ancak, özellikle 1980'ler sonrasında yapılan araştırmalar, Şamanizm faktörüne oldukça itibar
kaybettirmiş görünmektedir.
Eski Türk İnançları
Islâmî devirden önceki Türkler'in dini hakkındaki çalışmalar, XIX. yüzyılda Rus âlimi W.
Radloff ile başlamıştır denilebilir. Onun, Blâtter aus Sibirien (Leipzig, 1893, 2 cilt)8
 adıyla yayımladığı ünlü eserinin ikinci cildinin önemli bir kısmı, bahis konusu yüzyılda Orta
Asya'daki Türkler arasında mevcut Şamanizm'e hasredilmişti. Burada görgüye dayanan
önemli bilgi ve müşahedeler yer almaktadır. Eser, sonraki yerli yabancı birçok
araştırıcının eski Türk dini hususunda ana kaynaklarından biri olduğu gibi, bu konuda
Şamanizm tezinin benimsenmesinde başrolü oynamıştır denilebilir.
Türkiye'de ise, eski Türk dini üzerindeki çalışmalar Osmanlı İmparatorluğu'nun son
zamanlarındaki Türkçülük akımlarıyla beraber başlamış, ilk defa Ziya Gökalp bu konuda
araştırmalar yapmıştır. O, belki de Durkheim'in etkisiyle eski Türk ler'in dininin Totemizm ve Natürizm safhalarından geçtiğini sınırlı malzemesinden
hareket ederek ileri sürmüştür. Fakat sonraları, eski Türkler'in daha gelişmiş bir dinî
sisteme sahip olduklarını düşünerek buna Toyunizm adım vermiştir. Ancak daha sonra
bunun Budizm olduğu ortaya çıkmıştır. Z. Gö-kalp'in Şamanizm'i de eski Türk dini olarak
reddetmediği görülüyor.9
Onda sonra eski Türk dini üzerindeki çalışmalar devam etmiş, özellikle E Köprülü,
Anadolu din tarihi ile ilgili çalışmaları dolayısıyla Şamanizm'e ağırlık vermiş,
Anadolu'daki hete-rodoks zümrelerde sürekli olarak bunun izlerini göstermek istemiştir.10 Şamanizm hakkındaki çalışmalar A. İnanla daha ileri götürülerek bir yandan
bu konuda yazı ve kitaplar yayımlanırken,11 diğer yandan da bu tezi teyid maksadıyla
Müslüman Türkler arasında Şamanizm'e dair kalıntılar araştırılmıştır.12 Avrupalı
araştırıcılar arasında da aynı dönemde hep bu tezin işlendiği görülmektedir. Meselâ U.
Harva, W. Eberhard ve L. Resonyi bunlardandır.13
Doğrudan doğruya eski Türk dini ile uğraşmamasına ve bir Selçuklu tarihçisi olmasına
rağmen O. Turan da zaman zaman bu konularla ilgilenmiş, hudut bölgelerinde oturan
Türkler'in yabancı din ve kültürlerin etkilerine maruz kalmalarına karşılık, asıl büyük
kitlenin Şamanist olduğunu savunmuştur. An9 Z. Gökalp'in bu görüşleri sırayla şu eserlerinde ele alınmıştır: "Tcak o, eski Türklerin Şamanizm içinde tek Tanrı mefhumuna eriştiklerini de kabul
etmektedir.14
Zamanla Şamanizm tezine katılmayanların ortaya çıktığı da görülmektedir. Bunlardan
biri, E Wilhelm Schimidt'tir. Bilhassa Hunlar üzerinde duran Schimidt, onlarda çok
eskiden beri, gök dini dediği Gök Tanrı kültüne dayanan bir inanç sistemi hâkim
olduğunu söylemektedir.15 Aslında bir sosyolog olmasına rağmen H. Ziya Ülken'in de bu
konuda bazı fikirler ileri sürdüğünü müşahede ediyoruz. Ona göre eski Türkler, gerçekte
din değil bir sihri sistem olan Şamanizm yerine düalist fakat âhengçi bir gök-yer dinine
mensuptular. Yakut Samanlığı ile eski Türk dini arasında hiçbir münasebet yoktur. Türklerin düalizmi monizm olmağa çok elverişli idi. Bu sebepledir ki, Maniheizmln çatışan iki
prensibe dayanan görüşünü terke-derek Müslüman olmuşlardır.16
Şamanizm görüşüne olduğu kadar bilhassa Batılılarda benimsenen Totemizm tezine de
karşı çıkan bir başka âlim, ibrahim Kafesoğlu olmuştur. O, meselâ ongunlar gibi
Totemizmi andıran bazı unsurlar bulunsa da, bunların komşu kavimlerden geçtiğini
savunur ve Şamanizm'i reddeder. Ona göre eski Türklerin dini, tabiat kültleri, atalar
kültü ve Gök Tann dini olarak üç ana kısımdan oluşmaktadır.17
Bir din tarihçisi olan H. Tanyu'nun biraz daha değişik bir görüş sahibi olduğu müşahede
ediliyor. Daha öncekiler gibi Şamanizm'i reddeden Tanyu, eski Türklerin dinini cahiliye
çağı Arabistan'ının Haniflerlnin dinine benzetmektedir.18 O bu konudaki fikirlerini, daha yakınlarda yayımladığı bir eserinde bir araya getirmiştir.19
Genellikle Altay kavimlerinin dinî inançları üzerindeki araştırmalarıyla tanınan Jean-Paul
Roux, eski Türklerin dini ile yakından ve derinlemesine ilgilenmiş, bu konuda pek çok
yayın yapmıştır. Onun, fikirlerini daha çok Orhun Kitabelerine dayandırdığı görülür. Ona
göre eski Türkler'in dini bütünüyle Şamanizm değildir; geniş ölçüde Gök Tann kültüne,
ona tâbi yer ve nihayet atalar kültüne bağlı bir inanç sistemidir.20 Ro-ux, eski Türkler'de
Totemizm olduğu görüşünü de kabul etmez. Çünkü hayvanlar ve bitkilerle ilgili her
inancın Totemizm ile yorumlanamayacağını savunmaktadır.21 Görüldüğü gibi Roux, bu
görüşüyle I. Kafesoğlu'nun tezini paylaşmaktadır. Bu görüşe bizim de katıldığımızı
hemen belirtelim.
Buraya kadar görüşlerini aksettirmeye çalıştıklarımızdan başka, özel olarak dinî
inançlarla uğraşmamakla beraber, daha ziyade eski Türk kültürüne dair çalışmalarıyla
tanınmış Baha-eddin Ögel ve Emel Esinin çeşitli eser ve makalelerinde eski Türk dini ile
alâkadar konulara zaman zaman temas edildiğini burada zikretmek gerekir.22Kronolojik olarak özetlenen bu muhtelif görüşler topluca göz önüne alınacak olursa,23
eski Türkler'in dini yahut inançları konusunda ilk çalışmaların, daha çok XIX. yüzyıl
sonla-rıyla XX. yüzyıl başlarında Avrupa'da hâkim olan sosyolojik görüşler etkisiyle,
sınırlı sayıda malzemeye dayanmak suretiyle yapıldığı görülecektir. Daha sonraki
araştırmalar ise, gerek metot gerekse malzeme bakımından daha tutarlı olup, eskilere
nispetle daha sağlam sonuçlar ortaya koyabilmişlerdir. Dikkati çeken bir husus da
Totemizm ve Şamanizm tezinin gittikçe terkedilmesi ve eski Türk dini olarak atalar
kültü, tabiat kültleri ve Gök Tanrı inancından ibaret bir dinî sistem^ üzerinde -ufak bazı
farklarla- birleşilmiş olmasıdır.
Aslında eski Türk inançlarını muhtelif Türk topluluklarının sürdüregeldikleri içtimaî ve
iktisadî hayat tarzını hesaba katmadan incelemek gerçekçi bir yaklaşım tarzı
sayılmamalıdır. Bahis konusu inançlarla bu çok mühim sosyolojik faktör arasındaki açık
ilişki, bizi sağlam sonuçlara götürmekte en büyük yardımcı olacaktır.
Hiç şüphe yoktur ki, her toplumda olduğu gibi Orta Asya Türk toplumlarında da en eski
dinî inançları, yaşadıkları göçebe bozkır hayatı ve kültürü şekillendirmiştir.24 Bu hayatın
temel unsuru attır. Atın yanında koyun, deve ve sığır da tâli derecede gelmekte, ziraat
çok az nispette tatbik olunmaktadır.25 Fakat atgöçebe hayatın bütün safhalarında her yönüyle kendisinden faydalanılan bir hayvandır.
Bu sebeple Orta Asya'daki bu eski göçebe bozkır kültürüne atlı çoban kültürü de
denilmiştir.26 Nitekim ilerideki bölümlerde inanç motifleri incelenirken yeri geldikçe bu
inançlarda atın işgal ettiği yer kendisini gösterecektir.
Asya kavimlerinin ve bu arada Türkler'in kültürleriyle uğraşan W Koppers, Samoyedler,
Türkler ve Moğollar gibi benzer göçebe çoban toplumlarının üzerinde yaptığı
araştırmalar sonunda, birbirinin aynı inançlara rastladığını, bunların hepsinde de Gök
Tanrı inancına bağlı gök ve yer kültüyle, atalar ve tabiat kültlerinin bulunduğunu ortaya
koymaktadır. Ona göre bütün bu kavimlerde hayvan, özellikle at takdisi, kurban çeşitleri ve muhtelif tabiat kültleriyle ilgili törenler hep aynı mahiyeti göstermektedir.27
Değişik metotlarla yola çıktıkları halde yukarıda fikirlerini özetlemeye çalıştığımız
araştırıcıların çoğunun da aynı sonuca ulaşması, Orta Asya'daki en eski Türk
topluluklarının inanç sistemlerinin atalar kültü, tabiat kültleri ve Gök Tanrı kültü olmak
üzere üçlü bir din anlayışından ibaret kabul edilebileceğini göstermektedir.
Bu sonucu destekleyen en kuvvetli delillerden birisi hiç şüphesiz, Türklerden kalan en
eski yazılı belge niteliğini taşıyan Orhun Âbideleri'dir. Bu âbideler üzerinde yapılan
incelemeler, zikredilen bu üç ana kültün mevcudiyetini meydana koymuş
bulunmaktadır.28 Bu tespiti Çin, Arap, Fars, Bizans ve Batı kaynaklarında mevcut
haberler ve müşahedelerle de doğrulamak ve teyit etmek imkân dahilinde görünüyor.

Atalar Kültü

Günümüzdeki bazı değişik tezahürlerine bakılacak olursa bu kültün muhtelif eski Türk
zümreleri arasında en köklü, en güçlü ve en eski inançlardan biri olduğu söylenebilir.
Hemen hemen bütün Kuzey ve Orta Asya kavimlerinde bulunduğu görülmekte olup
ataerkil aile yapısının bir sonucu olarak yorumlanan atalar kültü, tarihi nispeten iyi
bilinen en eski Türk topluluklarından Hunlar zamanında tespit edilmektedir. Hun-lar'da
yılda bir kere umûmî bir merasim düzenlenerek ataların ruhlarına kurban kesiliyordu.29
Herhalde onlardan önce de bu kültün mevcudiyetini tahmin etmek mümkündür.
Orhun Kitâbeleri'nde, bilhassa Bilge Kağan Kitâbesi'nin sonunda atalar kültünü ihsas
eden satırların bulunması, bunun Göktürkler'de de varlığını gösteriyor.30 X. yüzyılda
Orta As-ya'daki çeşitli Türk zümreleri arasında dolaşan Ebû Dülef, Ki-mekler'de bu
kültün mevcut olduğunu açıklayan ifadeler kullanır.31 O, sadece öldükten sonra değil,
ölmeden önce de ihtiyarların büyük bir saygıyla tazim edildiğini yazıyor. Aslında ölmüş
atalara duyulan dinî saygı, onların hâtıralarının ve eşyalarının bile takdisine yol açmış,32
bu yüzden Türkler ölülerini her türlü eşyâsıyla birlikte gömmüşlerdir. 1. Kafesoğlu,
Türklerin dışındaki kavimlerde bu inancın atalann yarı Tanrı sayılmasına kadar
vardırıldığını, ancak Türkler'de böyle olmadığını belirtiyor.33Gerek kaynaklar gerekse yapılan araştırmalar, çok eskilerden beri köklü bir şekilde
devam eden bu kültün, tarihlerinin belli bir döneminde Türk kültüründen bazı
sahalarda etkilenmiş Çinliler ve Moğollar gibi kavimlere de geçtiğini ortaya
koymaktadır.34 Çinliler'deki inanca göre, göğe yükselen ata ruhları yeryüzündekilerinin
ne yaptıklarını bilirler. Onlara kurbanlar sunulur. Önceleri bu, büyük atalara mahsus
iken sonradan hepsi için geçerli olmuştur.35 Adı geçen bu kültün, genel olarak atanın
bizzat kendine tapınma mahiyetini taşımadığı, onun, öldükten sonra ailesine yardım
edeceği, onu kötülüklerden koruyacağı inancından doğan, korku ve saygı karışık bir
telâkki olduğu anlaşılıyor.36
XIII. yüzyılda Moğollar'da atalar kültünün önemli bir yer tuttuğunu çağdaş Batı
kaynaklarının şehadetleri göstermektedir. Meselâ Rubruquis Moğollar'ın memleketinde
irili ufaklı birçok heykel gördüğünü, rahiplere sorduğunda bunların Tanrı heykelleri
değil, ünlü ve büyük ölülerin, yakınları tarafından yapılan timsalleri olduğu cevabını
aldığını söyler.37 Fakat Türkler arasında buna benzer bir âdetin varlığını gösterecek
böyle kayıtlara rastlanmamıştır.
Her halükârda atalar kültünün Türkler'in eski dinî inançları arasında köklü ve sarsılmaz
bir yeri olduğu anlaşılmaktadır. O kadar ki, Budizm ve Maniheizm gibi yabancı dinlerin
yayılmasından sonra bile atalar kültünün kuvvetinden bir şey kaybetmediği müşahede
edilmektedir.38 Hattâ ruhun bedenden bedene geçmesi (tenasüh, reenkarnasyon) telâkkisini esas alan zikredilen iki dinin Türkler
içinde tutunabilmesinde atalar kültünün önemli bir payı olduğu dahi çok muhtemeldir.

Tabiat Kültleri

Şamanizm öncesi Türk inançları içinde önemli bir yeri de muhtelif tabiat kültlerinin işgal
ettiği görülmektedir. Eski Türk topluluklarında tabiat kültlerinin, yer ve gök kültü olmak
üzere ikili bir görünüm aldığı müşahede edilmektedir. Bunun bir cephesini teşkil eden
yer kültünün değişik unsurlardan meydana geldiği görülüyor. Eski Türkler tabiatta mevcut hemen her varlıkta mahiyeti kavranamayan gizli birtakım güçler bulunduğunu
düşünüyorlar, bu sebeple dağ, tepe, taş, kaya, ağaç veya su gibi nesneleri canlı kabul
ediyorlardı.39 Bu telâkkinin tarihî belgesini yine Orhun Kitabeleri teşkil etmektedir. Bu
kitabelerde kısaca yersıihx (yer-sub) şeklinde sık sık zikredilen ve Göktürkler'deki telâkki
tarzı hakkında ipuçları veren satırlarla tasvir olunan tabiat kültü,40 Türkler'de değişik bir
mahiyet kazanmışa benzemektedir.
Şüphesiz, dünyanın muhtelif yerlerinde muhtelif zamanlarında yaşayan insan
topluluklarını fizik çevrede görülen tabiat parçalan yahut değişik şekillerde tezahür
eden tabiat olayları etkilemiştir. Bu sebeple tabiat kültleri dinler tarihi çalışmalarının
tespitine göre pek çok yerde mevcut olmuştur. İptidaî ve gelişmiş toplumların hepsinde
buna rastlanmıştır. Ancak Türkler'de, Yunanlılar veya Romahlar'da olduğu gibi, tabiat
kültleriyle ilgili birer Tanrı ve bunların etrafında efsâneler teşekkül etmemiştir.
hi ilâhî varlık olarak düşünülmemeleri, yahut da başka bir ifadeyle, dağ, tepe, ağaç, taş,
kaya, su vs.nin maddî varlık olarak doğrudan doğruya takdis ve tapınma konusu
olamaması olsa gerektir.
Eski Türkler'e göre bütün tabiat, bugün ancak ruh diye ifade edebildiğimiz gizli güçlerle
doludur. Dağlar, tepeler, ağaçlar ve kayalar hisseden, işiten, iyilik veya kötülük
yapabilen varlıklardır; daha doğrusu bunları yapan onlardaki gizli güçlerdir. Bundan
dolayıdır ki, eski Türkler bu varlıkların bizzat kendilerine değil, işte bu gizli güçlere
takdis hissi beslemişler ve korku, minnettarlık, saygı karışımı bir tavır takınmışlardır. Bu
husus aşağıda ilgili bölümde örnekleriyle gösterilmeye çalışılacaktır.
Tabiat kültlerinin izlerine meşhur Oğuz Kağan destanının İslâm öncesi biçiminde de
rastlanmaktadır. Oğuz'un semavî menşe'li iki karısından olma çocuklarının Gök, Gün,
Ay, Yıldız gibi gök mefhumuyla, Dağ, Deniz gibi yer mefhumuyla alâkalı isimler alması,
dikkati çekiyor.42 Yalnız burada bir noktayı iyice belirtmek gerekir: Göğün bizzat kendisi
de Türkler'de tabiat kültünün bir parçası olarak görülmekte ve Gök Tanrı mefhumundan tamamıyla ayrı tutulmaktadır. Bu itibarla, güneş, ay ve bütün yıldızlar tabiat
kültünün unsurlarıdır.
Türkler işte bu sebeple güneşi, ayı ve bazı yıldızları takdis ediyorlardı. Meselâ Hunlar, ilk
ikisine çok önem veriyorlar,43 bunlar için çeşitli törenler düzenliyorlardı. Göğe ve yere, bu
arada güneş ve aya -aslında onlarda var olduğunu sandıklan üstün güçlere- kurban
kesiyorlardı.44 Ebû Dülef de X. yüzyılda Çiğiller arasında çeşitli yıldızların takdis edildiğini
tespit suretiyle gök kültünün varlığını bize göstermektedir.45 Aslında,tıpkı yer kültünde olduğu gibi gök kültünde de bizzat gök cisimlerine tapınma söz
konusu değildir. Ne var ki, bu cisimlerle ilgili dinî merasimler, bunların mahiyetine vâkıf
olmadıkları için, Ebû Dülef'i ve öteki müşahitleri yanıltmış, Türkler'in bu cisimleri
tapınma konusu yaptıklarını sanmışlardır.
Tabiat kültleri, tıpkı atalar kültü gibi, Türkler'in muhtelif dinlere girip çıkmalarına
rağmen yine de varlıklarını sürdürmüşlerdir.46 Tabiat kültlerinin eski Çin'de47 ve Kore
kavimleri arasında da önemli bir yer tuttuğu anlaşılmaktadır.

Gök Tanrı Kültü

Modern araştırmalar, Gök Tanrı kültünün, toprakla ilgisi bulunmadığı için ancak
göçebe, avcı ve çoban toplumlarda mevcut olabileceğini, dolayısıyla bu kültün
kaynağının Asya bozkırlarında aranması gerektiğini göstermektedir. Eliade, Giraud, Roux, Kafesoğlu ve Ögel gibi araştırıcıların çalışmaları bunu ortaya koymuştur. Eliade,
muhtelif Kuzey ve Orta Asya toplulukları üzerinde yaptığı araştırmalarda, tengri,tengeri, lengere ve tıngır gibi, hemen hepsinde hem şekil yönünden hem de mâna bakımından ortak özellikleri yansıtan Gök Tanrı kültüyle ilgili kelimeler tespit etmiş,49 bu
kültün Kuzey ve Orta Asya kavimlerinde ortak olduğu sonucuna varmıştır. Ona göre
bütün Kuzey ve Orta Asya toplumlannda Gök Tann, yeryüzünün, insanlann ve görünür
görünmez her varlığın yaratıcısıdır. İnsanların yaşantıları arasında dengeyi o sağlar. O,
bütün kâinatın efendisidir.50
1. Kafesoğlu, Gök Tanrı inancının Asya kavimlerine Türk-ler'den yayıldığını çeşitli
delillerle ileri sürmektedir. Kafesoğ-lu'na göre, öteki Asya toplumlarında rastlanan Gök
Tanrı'yı ifade eden yukandaki kelimelerin Türkçe Tanrı kelimesinden alındığı açıkça
bellidir. Hepsinden önemlisi, Türkler'deki Gök Tanrı telâkkisi çok daha gelişmiş olup
bunun tarihî belgeleri çok eskilere gitmektedir. Ayrıca, bütün eski kavimler gök cisimlerini mukaddes tanıyıp göğün kendisi ile ilgilenmedikleri halde, Türkler gök
cisimleriyle de ilgilenmekle beraber, daha çok göğün kendisini düşünmüşler ve mücerret
bir Tann inancına ulaşabilmişlerdir.51
Eski Türkler'in dinî inançlanndan hayli müteessir olduklarını bildiğimiz Çinliler ve
Moğollar'da dahi Gök Tanrı kültünün mevcudiyeti, Kafesoğlu'nun fikrini teyit eder
mahiyettedir. XIX. yüzyılda, bilinen en eski Çin metinlerinden hareketle eski Çin
dinlerini inceleyen C. de Harlez, onların Shang-Ti adıyla yüce bir semavi varlığa
inandıklannı yazmaktadır.
52 XI-II. yüzyılda Moğollar arasında bir müddet yaşamış olan
Jean du Plan Carpin (Plano Carpini), bunlann görünen ve görünmeyen her şeyin
yaratıcısı bir Gök Tanrı'ya taptıklarını kaydetmektedir.53
Eski Türkler'in Gök Tann hakkındaki telâkkilerini hem Orhun Kitabeleri hem de eski Çin
kaynaklanyla Bizans, Arap ve Fars kaynakları açıkça tespit etmektedirler. Orhun
Kitabeleri üzerinde çalışan R. Giraud, bunlarda Gök Tann'nm sağlam bir tasvirinin
yapıldığım ve bu inancın Türkler'in temel dinî inan cı olduğunu belirtmektedir.54 VII. yüzyılda Batı Göktürk ülkesine bir elçilik heyeti içinde
gelen Theophilacte Simocatta, Türkler'in bazı tabiat kültlerini takdis etmekle birlikte asıl
yerin göğün yaratıcısı bir Tanrı'ya taptıklarını kendi müşahedesine dayanarak haber
vermektedir.55 Benzer kayıtları muhtelif Arap ve Fars kaynaklarında da bulmak
mümkündür.
Eski Türkler'deki bu Gök Tanrı kültünün mahiyetine gelince, eldeki bilgiler bu konuda
az çok bir fikir edinmeye yarıya-cak durumdadır. Orhun Kitabelerinin dikkatli bir tahlili,
Gök Tanrı mefhumunun vaktiyle göğün kendisi ile bir olduğu intibaını uyandırıyor.
Kanaatimizce, Gök Tanrı telâkkisinin, tabiat kültünün bir parçasını teşkil eden gök
unsurunun zamanla müşahhastan mücerrede doğru, maddî olmaktan çıkarak teşekkül
ettiğine muhakkak nazarıyla bakılabilir. Nitekim eski çağlarda, her şeyin üstünde ve her
şeye hâkim görünen göğün, Asya bozkırlarında yaşayanlarca Tanrı sayılması normaldir.56
Ancak zaman geçtikçe mücerred bir Tanrı mefhumu gelişerek maddî gökten ayrılmış,
her şeye hâkim mutlak bir varlık şekline dönüşmüştür.57 Bu Gök Tann her şeyden önce,
Türk milleti perişan olmasın diye tahta hükümdar çıkaran, Musevîler'in Yehova'sı gibi,
millî bir "Türk Tanrısı" olarak görünüyor.58 Bu, insanlara iyi yolu gösteren, onları
mükâfatlandıran veya cezalandıran, benzeri olmayan tek bir yüce varlıktır.
Gök Tanrı -ve bu arada güneş- kültünün Alevîlikteki Hz. Ali kültüyle sıkı sıkıya ne kadar
bağlantılı olduğunu irene Me-likoff çeşitli yazılarında ve kitaplarında ortaya koymuştur.
Ona göre Hz. Ali'nin Alevî inançlarmdaki telakki tarzı, Gök Tan-rı'dan başka bir şey
değildir.59
Gök Tanrı kültüyle birlikte, Orhun Kitâbeleri'nde, yabancı araştırıcılar tarafından "ikincil
ilâhlar" olarak nitelendirilen yersularm mevkii de dikkati çekiyor. Ancak, belki ilk
zamanlarda daha fazla geçerliliğe sahip yersu, yani tabiat kültlerinin, mücerred Gök
Tanrı mefhumunun gelişmesiyle ters- orantılı olarak zayıfladığı ve talî dereceye düştüğü
rahatça tahmin edilebilir. Gerçekten de Gök Tanrı kültü gittikçe kuvvetlenmiş, hattâ
daha sonraları Şamanizm'in hâkimiyet döneminde bile, aşağıda görüleceği üzere, bu
sisteme adapte olmuş, daha doğrusu, Şamanizm yok edemediği bu kültü olduğu gibi
benimsemek zorunda kalmıştır.60 Şahsen, Şamanizm'deki Gök Tanrı inancının, bizzat bu
sisteme ait olduğunun kabul edilmemesi gerektiği inancındayız. Esasında Eliade'ın
söylediği gibi bir büyü sisteminden ibaret olan Şamanizm için bu inanç çok üstün kalır.
Şamanizm belki bu külte birtakım merasimler ve benzeri şeyler ilâve etmiş olabilir.
Zaten Gök Tanrı kültü ile ilgili ibadet, kurban ve benzeri hususlarla alâkalı uygulamalar
hakkındaki bugün elde mevcut bilgiler hep Şamanizm sonrası döneme aittir. Daha
önceki devirlere dair bu konuda ne Orhun Kitabelerinde ne de Çin, Arap, Fars ve Bizans
kaynaklarında bilgi vardır.
Hemen bütün Orta Asya Türk toplumlarında çok köklü bir inanç olması sebebiyle Gök
Tanrı kültünün etkisi, İslâm sonrası dönemde dahi kendini göstermiştir, islâmiyet'e geçişi
belli bir ölçüde kolaylaştırdığı eskiden beri ileri sürülen bu kültün, Islâmî döneme
mahsus bazı metinlerde de ortaya çıktığı müşahede olunmaktadır. Bu metinlerin tipik
bir örneğini Dede Korkut Kitabı teşkil etmektedir. Bu eserdeki hikâyeler incelendiğinde, her ne kadar Orhun
Kitâbeleri'ndeki hüviyetiyle olmasa da, Oğuz beğlerinin dua ederken yüzlerini göğe
kaldırmalarım anlatan pasajlara rastlamak zor değildir.61 Özellikle "Deli Dumrul"
hikâyesi bu açıdan dikkate şayan bir örnektir.62

Şamanizm

W. Radloffun çalışmalarından sonra, Eski Türkler'in dini olduğu inancıyla dikkati çeken
Şamanizm hakkında günümüze kadar pek çok araştırma yapılmış ve yapılmaktadır.
Bugün artık eskiden sanıldığı gibi bir din değil, bir anlamda büyü sistemi olarak görülen
Şamanizm'in mahiyeti üzerine birtakım açıklama ve yorumlarda bulunulmuş, başta G.
Nioradze olmak üzere,63 A. Ohlmarks,64 D. Zelenine65 ve nihayet sade Şamanizm'in değil,
genel olarak dinler tarihinin en yetkili mütehassısı sıfatıyla tanınan M. Eliade66 ve son
olarak Vladimir N. Basilov'a kadar67 önemli sonuçlar ve tezler ortaya konulmuştur.

Şamanizm genel olarak kendisine Şaman veya Kam denilen68 ve doğuştan gelen hususi
birtakım kudretlerle mücehhez olup şiddetli bir psikopat kabiliyete ve güçlü bir kişiliğe
sahip bulunan bir şahsın etrafında düğümlenen bir dinî-sihrî sisteme denmektedir.
Şaman kelimesi, daha çok modern Batı literatüründe kullanılan bir kelime olup asıl
kelime Kam'dır. Kam sanıldığı gibi, tam anlamıyla ne bir büyücü, ne bir hekimdir. Bu
yetenek ve özelliklerden bazıları onda mevcuttur. Ama kam hiçbir zaman kötülük
anlamında büyü yapmaz. Türk ve Moğol tarihinde güçlü kişiliğe sahip kamların, siyasi ve
içtimaî hayata müdahale ettikleri görülmüştür. Meselâ Cengiz Han'ın kamı Kököçü'nün
böyle biri olduğunu biliyoruz.69 Türkiye tarihinde ise Selçuklu ve Osmanlı döneminde
tıpkı bu eski şamanlar gibi siyasî güç ve iktidara yönelik emeller besleyen bazı şeyhlerin
varlığını da çok iyi biliyoruz.
Şamanizm'in eski Türkler arasında tarihlerinin ilk zamanlarından beri mevcudiyeti
meselesi, bugüne kadar ispatlanma-mıştır. Bilinen tek şey, Radloffun XIX. yüzyılda
Altaylar'daki Yakut Türkleri arasında tespit ettiği Şamanizm'in İslâmiyet'ten önce eski
Türkler'in asıl dinleri olduğu varsayımı idi. Eski Türkler'in dinî inançları konusundaki
muhtelif görüşleri özetlerken de belirtildiği gibi, bu varsayım hem yerli hem de yabancı
araştırmacılar tarafından artık iltifat görmemekte, bu sebeple eskisi gibi pek taraftar
toplayamamaktadır.
Aslında, Orta Asya'daki en eski Türk topluluklarının tarihleri ve dinî inançlarıyla alâkalı
araştırmalarda, Şamanizm'in varlığını gösterebilecek herhangi bir ipucuna
rastlanmamıştır. En eski yazılı belgeler durumunda bulunan Orhun Kitabelerinde, belki
Şamanizm'e yorulabilecek birkaç küçük telmihin dışında,70 hiçbir ize rastlamak mümkün
değildir. Çin kaynak larındaki Türkler'in inançlarıyla ilgili eski metinlerde bu konuda en ufak bir
kayda bile tesadüf edilmediği, mütehassıslar tarafından ifade olunmaktadır.
Bununla beraber, bunlar, Şamanizm'in Türk topluluklarında hiçbir zaman
mevcut olmadığı anlamına gelmez. Buna, Türkler'in tarihinin belli bir
döneminde,71 meselâ hiç olmazsa VI. yüzyılda rastlamak mümkün olabiliyor.72
Ancak eldeki bilgiler IX. yüzyıldan bu yana olan dönem için yoğunlaşmaya
başlamaktadır. Meselâ Uygurlar'dan bahseden bazı sonraki kaynaklarda
kamlardan söz edilir.73 Ibn Fazlan'a göre X. yüzyılda Mâverâünnehir'de
Oğuzlar'ın Şamanist olduklarını kabul etmek gerekiyor.74 Ancak daha sonraki
yüzyıllara ait haberler gittikçe bollaşmakta, A. Inan'm tasvir ettiği Şamanizm,75
bütün çehresiyle belirmeye başlamaktadır. Roux'nun Türk Şamanizmi'ne dair bir
seri araştırması da yine ancak bahis konusu dönemden bu tarafa olan durumu
tespit ve tetkik etmektedir.76
O halde Şamanizm Türkler'in asıl dini olmadığına göre, Türkler arasına nereden,
nasıl ve ne zaman girmiş ve yerleşmiştir? Kanaatimizce, meselenin asıl düğüm
noktasını bu sorunun cevabı teşkil etmektedir. Koppers ve Eliade gibi araştıncılar, gerçekte, yukarıda iyi Tanrılar, yeraltında fena Tanrılar şeklinde tipik bir düalizm
(ikicilik) ihtiva eden Şamanizm'in, Orta Asya'nın çoban kavimlerine, bu arada Türkler'e
güneyden gelmiş olabileceğini savunmaktadırlar.77 Bunun ayrıca ne zaman Orta Asya'ya
nüfuz ettiği meselesi ise henüz aydınlığa kavuşmamıştır. Bu bakımdan kesin bir şey
söylemek mümkün görünmüyor. Yalnız, hiç olmazsa Şamanizm'in IV-Y yüzyıldan önce
Orta Asya'da bilinmediği tahmin olunabilir.
Her halükârda, geliş yeri ve zamanı ne olursa olsun, Şamanizm'in Türkler'e sonradan
girmiş bulunduğunu kabul etmek doğru görünüyor. Bu büyü sistemi yerleşip yayılırken,
Türk-ler'de daha önce mevcut atalar kültü, tabiat kültleri ve Gök Tanrı inancını, Budizm,
Maniheizm gibi dinlerin bir kısım inanç ve merasimlerini benimsemek durumunda
kalmış, bu suretle, bu konuda çalışan âlimlerin bugün bize anlattıkları Şamanizm haline
gelmiştir. İşte bu sebeple denilebilir ki, eski Türkler'in dinlerinin Şamanizm olduğu
fikrinin doğmasına da bu durum yol açmıştır. Atalar kültü, tabiat kültleri ve Gök Tanrı
kültü bizzat Şamanizm sanılmıştır. Hattâ bunlar zamanla o derece Şamanizm'e mal
olmuştur ki, bugün için bunlarsız bir Şamanizm düşünülemez.
Türkler'in tarihinin nispeten geç bir devrinden itibaren varlığını bu suretle kabul
edebileceğimiz Şamanizm'in, İslâmiyet'i kabul dönemine kadar yaşadığı, hattâ daha
evvel Türkler'in girdikleri Budizm, Zerdüştîlik, Mazdeizm ve Maniheizm benzeri muhtelif
dinlerin kabulünden sonra da yine halk tabakaları arasında sürdüğü şüphesizdir. Islâmî
dönemde ise, izlerinin günümüze kadar hâlâ silinmediği, Köprülü, inan ve benzeri yerli
yabancı birçok âlimin çalışmalarıyla ortaya konulmuştur.78 Özellikle Köprülü, Şamanik
unsurların nasıl Anadolu'ya intikal ettiğini, hattâ bazı tarikatların teşekkülün-deki hisselerini vukufla
ortaya koymuştur. Şüphesiz ilerideki çalışmalarda da daha pek çok şeyler ortaya
çıkarılacağı tahmin edilebilir.

Uzak Doğu Dinleri
Budizm

Anavatanı Hindistan olan Budizm,79 Türkler'in girdiği yabancı dinler arasında onları en
çok etkileyen dinlerden biri olması itibariyle üzerinde durulmaya değer. Bazı
mütehassıslar, Hindistan'ın, Budizm'den önceki arkaik inançların ve Brahmanizm'in
hâkim olduğu devirlerde Asya'da çok az etkisi bulunduğunu, halbuki, Brahmanizm'e bir
tepki olarak doğan ve daha anlaşılır olan Budizm'in fazla taraftar topladığını belirtiyorlar.80
Budizm'in, büyük bir ihtimalle milâdın ilk yüzyılları esnasında bir taraftan Çin'e, bir
taraftan da Iran hudutlarına kadar yayıldığı, ancak, Maniheizm'in çıkışından sonra
devamlı gerilediği müşahede edilmektedir.81 Budizm'in Doğu Türkistan'a yine aynı
devirde iki yoldan girdiği anlaşılmaktadır. Bu yollar dan biri, Baktriyan ve Pamir üzerinden, kuzey ve güney ipek yollarının batıdaki kavşak
noktası Kâşgar'a varmakta, buradan kervanlarla vaha şehirlerine ulaşmakta; öteki,
Keşmir ve Kara-kurum üzerinden Hotan ve Yarkend'e kavuşmaktadır.82 Türkler'in
yaşadığı yerlere işte bu iki yoldan nüfuz eden Budizm, mîlâd dolaylarında ortaya çıkan
ve "Büyük sal" anlamına gelen Mahâyâna mektebi ile, asıl klâsik Budizm'i teşkil eden
"Küçük sal", yani Hinâyâna mektebinden ibaret ikili bir sistemdi. Fakat Mahâyâna daha
çok yayılmıştı.83
Bugüne kadar yapılan araştırmalara bakılırsa, Budizm'in ilk defa II-III. yüzyıllarda Doğu
Hunları arasında göründüğünü kabul etmek gerekiyor.84 Bunlar Budizm'i benimseyerek
yaymaya çalışmışlardı. Çin'e giden Doğu Türkistan topraklarındaki yollar boyunca Budist
külliyeleri sıralanıyordu.85 V yüzyıl içinde To-balar'm da Budizm'i resmen kabul ettikleri
ve büyük mâbedler yaptıkları bilinmektedir.86 A. İnan'a göre ise, To-ba-lar'ın
idaresindeki bütün toplumların yönetici kadro ve merla karşılamak gerektiğini belirtiyor. Aynı müşahede E Grenard tarafından da paylkezde bulunanlarla birlikte Budist olduklarını düşünmek yanlış olacaktır; zira büyük bir
ihtimalle halkın çoğunluğu eski dinî inançlarını sürdürmüş olmalıdırlar.87 Ancak gerek
Hun-lar'm gerekse To-balar'm idareci çevrelerinde Budizm'in hayli etkili olduğu kabul
edilmekte ve çok sayıda aydın ve sanatkârın yetiştiği ifade olunmaktadır.88 Bunlardan,
tamamının olmasa bile belli bir kısım Türk topluluklarının Göktürkler'den daha önce
Budizm'i ve kültürünü tanıyıp benimsedikleri şeklinde bir sonuç çıkarmamız
mümkündür.
Budizm'in, VI. yüzyılın ikinci yarısı içinde Göktürkler'e de girmiş olduğu görülüyor.
Bilhassa Çinli Budist rahiplerin Doğu ve Batı Göktürk sahaları içine nüfuz ederek
hükümdarlar ve yönetici sınıf nezdinde bu dini yaymaya çalıştıkları bilinmektedir.89
Bundan başka, Göktürk hâkimiyetinde yaşayan Soğdlu tüccarların sık sık Hindistan'a
gidip gelmeleri ve bu suretle devamlı olarak Budist kültürle temasları sonucu, Göktürkler'in Budizm'e hayli âşinâ olduklarını tahmin etmek zor değildir.90 1956'da
Moğolistan'da bulunan Bugut kitabesinde, Bumin Kağan'm ikinci oğlu Mu-han Kağan
(553-572) ve küçük kardeşi T'o-po Kağan'm (572-581) Budizm'e geçişi ve bu ikincisinin
Budist bir cemaat (samgha) meydana getirdiği hakkında birtakım kayıtlar
bulunmaktadır.91 Onun saltanatının son zamanlarında, Hui-lin adında bir Budist rahip Çinli Ts'i hanedanı tarafından
kendisine yollanmıştır. İlk zamanlarda bu rahip, hükümdarı yeni dine sokmağa çalışmış
fakat başaramamıştır. Ama sonradan T'o-po, Ts'i hükümdarından Budist metinler
istemiş, o da Nirvana-SutrcCyı Türkçe'ye çevirtip yollamıştır.92 Bundan başka, Jinagupta
(Çe-na-kûe-to) adında bir başka Budist rahibin de Kan-su'dan gelerek arkadaşlarıyla T'opo'ya misafir olduğu bilinmektedir. On yıl süresince burada kalan ve beraberlerinde pek
çok dinî metin bulunduran bu rahipler, Budizm'i geniş çapta yayma fırsatını
bulmuşlardır.93
Bu arada T'o-po Kağan son derece mutaassıp bir Budist olmuş, Budist unvanlar alarak
Buda heykelleri yaptırmış, mukaddes metinler için binalar inşa ettirmişti.94 Ondan sonra
581'de hükümdar olan T'ong da, kendisiyle karşılaşan Hiou-en-T'sang'ın ifadesine göre
Budist olmuş ve 630'da ölmüştür. Buhara, Belh ve öteki büyük şehirlerin Budizm'in
merkezi olduğu anlaşılmaktadır. Hiouen-T'sang buralarda pek çok rahibe rastlamıştı.95
Aynı yüzyılda Batı Göktürkleri'nin de Budizm ile temasa geldikleri müşahede ediliyor,
istemi Kağan zamanında (552-576) Soğd bölgesi ve Afganistan'ın kuzeyi, onun
hâkimiyet alanı içindeydi. Buralarda eskiden beri Hinâyâna mezhebi hâkim
bulunuyordu. Soğdlu Budist rahipler burada, doğudaki Çinli rahiplerin rolünü
oynamışlardı. 591 yılında Kapşa'da Budist mâbedleri vardı. Daha sonra gelen Ye-li Tigin gibi hükümdarların yine
Budizm'e mensup oldukları görülmektedir.96
Ancak buraya kadar zikredilen vak'alardan da kolayca anlaşılacağı gibi, Budizm
herhalde Göktürkler'de sadece hükümdar ve yönetici çevrelerle yüksek tabaka arasında
tutunmuş olmalıdır. Bir ara Bilge Kağan'ın adetâ Budizm'e ilgi duyduğunu, mâbedler
yaptırmayı tasarladığını, fakat veziri Tonyukuk'un şiddetle buna karşı çıktığını ve
hükümdarı ikna ettiğini biliyoruz.97 Bununla beraber halkın Budist olduğu ve eğer oldu
ise yaygınlık derecesi hakkında hemen hiçbir bilgiye rastlanmamaktadır. Nitekim hemen
hemen bütün araştırıcıların bu noktada birleştikleri görülüyor.98
Aslına bakılırsa, Göktürkler'de Budizm'in hükümdar ve idareci tabaka çevresinde de bir
müddet sonra geçerliliğini yitirdiğini söylemek mümkündür. Çünkü Orhun Kitabelerinin
bu dine ait tek hâtıra taşımamasına bakılırsa başka türlü düşünmek imkânsızdır. Bu
kitabelerde Gök Tanrı kavramı bütünüyle hâkimdir.
VIII. yüzyılda Kızıl-su ve Fergana dolaylarında Karluklar arasında da mevcudiyeti
arkeolojik araştırmalardan anlaşılan Budizm,99 asıl altın çağını Uygurlar içinde yaşadı.
Bilindiği üzere Uygurlar, 745-840 arasında hüküm süren Ötüken Uygur Devleti ile, 840-
1300'ler arasında devam eden Kao-ch'ang Uygur Devleti olmak itibariyle birbirini takip
eden iki siyasî kuruluş şeklinde ortaya çıkmışlardır. Bunlardan ilki, Hangay sıra dağları ile
kuzeyde Tang-nu-ola mıntıkası arasmdaki Ötüken adını alan bölgede yarı göçebe bir
hayat geçiren Uygurlar'ın devletidir. Öteki ise, Kan-su, Beşbalık ve Kao-ch'ang ve benzeri önemli şehirlere sahip
bir bölgede yer alan yerleşik, ziraatçi ve tüccar Uygur Devleti olup birincisinin 840
tarihinde yıkılmasından sonra kurulmuştur.100 Ötüken'in yarı göçebe Uygurları bu
bölgelere geldiklerinde artık tamamen yerleşik hayata geçmişlerdi.101 işte bu ikinci
devleti kuranlar da bunlardır.
Budizm'in Uygurlar arasına girişi, senesi kesin bir şekilde belli olmamakla beraber,
henüz Ötüken'de otururken VII. yüzyıl içinde vuku bulmuştur. Çin kaynakları bir Uygur
beyinin Budist bir unvan olan bodhisattvcCnm Çincesi P'u-sa adını taşıdığını
kaydediyorlar.102 Uygurlar, Burkcmcdık dedikleri103 Mahâyâna mezhebine mensuptular.
Bazı temel esasları Buda'nm yaşadığı çağda mevcut olmakla birlikte, mîlâdî ilk yüzyılda
asıl çehresini kazanan Mahâyâna daha sade ve anlaşılır olduğu için, ince bir felsefeye
dayanması sebebiyle yüksek tabakadan öteye geçemeyen Hinâydna'dan daha çok yayılmıştı.104 Ancak Hinâyâna mezhebine mensup Uygurlar da vardı.105
Mahâyâna mezhebi, zamanla Budizm'in asıl hüviyetinden ayrılmış olup Çin, Hind ve
Türk muhitlerindeki bazı eski mâbudları kendi panteonuna almıştı. Kısaca Budizm, Uygurlar arasında çok tanrılı bir din
durumuna gelmişti. Ay ve güneşin, yıldızların, dört ana yönün ve benzeri bütün mefh
umla-rın her birinin birer azizi vardı.105 Budizm'in Uygurlar'da uzun bir müddet yaşadığı
ve 762-763 yıllarında batıda iyice kuvvetlenen Maniheizm'in resmen kabulüne kadar
devaım ettiği bilinmektedir.
Maniheizm'in kabulünden itibaren X. yüzyıla kadar bu dine sadık kalan Uygurlar'm, X.
yüzyıldan itibaren yeniden Budizm'e döndükleri görülüyor. Yahut daha doğru bir
ifadeyle, Maniheizm'in resmî din olması sebebiyle bir müddet geri plâna itilen Budizm,
Uygurlar'da yeniden güçlenmiştir. Grous-set'ye göre, 860-866'da Kan-su'da yerleşmiş
bulunan Sarı Uygurlar, X. yüzyılda Maniheizm'i çabuk terkederek yeniden Budist
oldular; hattâ Beşbalık-Kuça'daki Uygurlar arasında da Maniheizm'in, yerini sür'atle
Budizm'e bıraktığı anlaşılmaktadır.107 Fakat bu önemli olayın kesin olarak hangi yılda ve
nasıl meydana geldiği bilinmiyor.108 Barthold, Kâşgarh IVIah-mud'un Divan'u Lügati'tTürk'ünde Maniheizm'e değil Budizm'e ait ipuçları bulunmasından hareketle onun
devlinde Uygurlar'da Budizm'in yaygın olduğu kanaatini benimse mek-tedir.109 Nitekim
X. yüzyılda Uygurlar'm Turfan'da Mani ve Zerdüşt tapınaklarından çok Budist
mâbedlere sahip oldukları, ilk iki dine mensup rahiplerin Budizm'i rakip din gördüklerini, 981-984'de Turfan ve Beşbalık'ı gezen Wang-yen-te kaydediyor.110 990'lardan
sonra ise, Budizm yavaş yavaş zayıf1lar gibi olmuşsa da,111 XIII. yüzyılın başlarında bile hâlâ Budist oldukları göz önüne
alınırsa,112 Uygurlar'm bu dini kesin olarak hiçbir zaman terketmedikleri sonucuna
varmak gerekiyor.
Buraya kadar kısaca özetlenmeye çalışıldığı üzere, Hun-lar'dan Göktürkler'e kadar
kısmen bazı Türk topluluklarında, fakat bilhassa Uygurlar'da yaygın bir duruma gelen,
artık sadece hükümdar ve yönetici çevrelerde değil, halkın arasında da iyice tutunan
Budizm, geriye pek çok metin bırakmıştır. Muhtelif arkeolojik araştırmalar, Uygurlar'm
çeşitli şehirlerinde ele geçen, Uygur (Soğd) alfabesiyle yazılmış bol miktarda dinî metni
gün ışığına çıkarmıştır.113 İlgililer bu metinlerin daha çok halkın ibâdet maksadıyla
okuması için Sansk-ritçe'den ve kısmen de Çince'den yapılmış tercümeler olduğunu ifade
etmektedirler.114 Bunlar arasında Budist doktrinin mukaddes kitapları olan ve Üç Sepet adı verilen Sutralar, VI-nayalar ve Abdidharmalar
gibi eserler de vardır. Bunlar çeşitli devirlerde çevrilmişlerdir.115 İçlerinde büyük
çoğunluğu Ma-hâyâna mezhebine ait olmakla birlikte, meselâ Budistlerin mehdisi
Maitreya'yı anlatan Hinâyâna mezhebiyle ilgili metinler de vardır.116 Ama en fazla
tercüme edilenler, Buda'nın ve öteki Budist azizlerin menkabelerini anlatanlardır.117
Bilindiği gibi Budizm'in temel inancı olan tenasüh gereğince canlılar, nirvaria'ya (ebedî
mutluluk) ulaşıncaya kadar öldükten sonra değişik kalıplarda birçok defalar yeniden
dünyaya gelirler, işte bu menkabeler, her yeniden geliş sırasındaki maceraları
anlatmaktadır, ki bu sebeple konumuz açısından bizi doğrudan doğruya
ilgilendirmektedirler.118 Bu menkabeler İslâmiyet'in kabulüne kadar halk arasında çok
yayılmıştı. Türkler Müslüman olduktan sonra da belli ölçüde, Ahmed-i Yesevî (öl. 1167) ve
benzeri evliyanın şahsiyetlerine uygulanarak evliya menkabesi şekline
dönüştürülmüştür.119 E Köprülü, Mâverâünnehir'de özellikle göçebe Türk toplulukları
içinde yayılan Yesevîliğin, bunlar arasında eskiden beri mevcut inanç ve geleneklere
adapte olduğunu göstermiştir. O, göçlerle Anadolu'ya gelip yerleşen Yesevîler
vasıtasıyla Şamanist ve Budist kalıntıların buraya da nakledildiğini ortaya koymuştur.120
Taoizm
Daha ziyade felsefî bir sistem mahiyetini arzeden bu Çin dininin,121 Müslümanhk'tan
evvel Türkler arasındaki durumuna dair maalesef bize hemen hemen hiçbir şey intikal
etmemiştir denilebilir. Aslında, çok iyi bilindiği üzere, tarihlerinin her devrinde Çin ile
çok yakm münasebetler ve kültür alışverişleri içinde bulunan Türkler'in Taoizm'i
tanımamış olmaları, Budizm'in de daha çok Çin vasıtasıyla intikal ettiği düşünülürse
imkânsızdır denilebilir. Nitekim tarihî bir habere göre, Göktürk hükümdarı Bilge
Kağan'm bir ara Taoizm'e de ilgi duyduğu, fakat vezir Tonyukuk'un karşı çıktığı
bilinmektedir.122 Bununla beraber bütün bilinenler işte bundan ibarettir. Oysa meselâ
unsurlar meselesinde Taoizm'in belli bir etkisinin bulunabileceği konusunda bazı
ipuçları sezilebilmektedir.123 Bu demektir ki, Türkler bu Çin dinine büsbütün yabancı
kalmamışlardır. Ancak bu dinin onlar içinde öteki dinler gibi az veya çok yayılışını
gösteren haberlerin pek bulunmaması da dikkat çekicidir. Bu durum belki şöyle
yorumlanabilir: Felsefî mahiyeti sebebiyle gösterişli âyinler, merasimler şeklinde halka
yansıyan bir din olmayan Taoizm gibi bir inanç sistemi, genel olarak göçebe bir hayat
süren Türk topluluklarına fazla cazip görünmese gerektir. Bu yüzden onu tanımaları da
çok sınırlı olmuş, bugün kesin olarak tayin edemediğimiz bazı hususlar da belki kısmî etkileri bulunsa da, genelde hiçbir Türk zümresinin dini olmamıştır.

İran Dînleri
Zerdüştîlik, Mazdeizm ve Mazdekizm

ıpkı Hindistan ve Çin'le olduğu gibi, Orta Asya'nın çok eskilerden beri Iranla da
münasebeti vardı. Mîlâddan önceki devirlerden beri Orta Asya içlerinde iranlı unsurlar,
iran'a yakın bölgelerde de Orta Asyalı, bu arada tabiatıyla Türk unsuru da vardı.124
iran'la Türkistan, daha doğrusu İranlılarla Türkler arasındaki ilişkilerin kesin başlangıç
tarihini tespite şüphesiz imkân yoktur. Ancak bu ilişkilerin her zaman dostluk çerçevesi
içinde cereyan etmediği, iki toplumun sık sık savaştığı, Iran edebiyatının ünlü eseri
Şehnâme'de bile destanî bir hava içinde hikâye edilmiştir. Zaman zaman iranlılar ve
Türkler'in Bizans'a karşı ittifak halinde oldukları da görülmektedir. Sasanî împaratorluğu'nun Bizans ile mücadelelerinde, Türklerle olan ittifakın önemli rolü olduğu
bilinmektedir.125 İttifakın bozulduğu zamanlara rastlayan Bizans-Iran mücadeleleri
esnasında ise Türkler'in Hazar Denizi kıyılarına kadar sarktıkları gözden kaçmıyor.126
Ama bütün bu dostça ve düşmanca ilişkiler sonucu, açık olan bir şey varsa, o da iki
tarafın sıkı bir kültür alışverişi içine girdikleridir.
Büyük Hun İmparatorluğu zamanında, tahminen M.Ö. 200lerden itibaren bu kültür
ilişkilerinin daha da yakınlaştığı, Orta Asya'nın muhtelif şehirlerinde kurulan İran ticaret
kolonilerinin bu yakınlaşmayı kolaylaştırdığı ve İran kültürünün buralarda tanınıp
yayılmasının sağlandığı anlaşılıyor.127
Türk-Iran ilişkisinin bu şekilde yoğunlaşmasının sonunda, Iran etkisinin bilhassa
Göktürkler devrinden itibaren daha çok arttığı ve Çin, Hind etkilerine rakip hale geldiği
müşahede olunuyor.128 Fakat burada bizi asıl ilgilendiren, iran'ın Türkler üzerindeki dinî
etkileridir.
Sasanî İmparatorluğu'ndaki dinî mücadeleler sırasında resmî din Zerdüştîlik karşısında
iran'da barmamayan Maniheizm ve Mazdekizm gibi, Zerdüştîliğe bir sosyal tepki olarak
doğan İran dinlerinin mensupları, daha önce Zerdüştîliğin yaptığı gibi, Iran-Çin kervan
yolları vasıtasıyla çeşitli Orta Asya ve bu arada Türk topluluklarının bulunduğu
memleketlere sığınarak kendi inançlarını yaymaya başladılar.129 Bunların yaydıkları
dinler arasında Türkler'e en evvel nüfuz edenler, Zerdüştîlik ve kronolojik olarak
Maniheizm'den önce ortaya çıkan Mazde-izm'dir.
Sasanîler'in son zamanlarında, yani VII. yüzyılın başlarında Iran dinlerinin bu suretle
Orta Asya'ya doğru yayılışa geçmesi, Soğd ve Baktriyan bölgelerinde daha önce mevcut
olduğuna işaret edilen Budizm'i zayıflatarak silebilmişti. Böylece bu sahalar söz konusu
yüzyılda Zerdüştlîğin hâkim olduğu yerler haline gelmişti.130 Buralarda yaşayan Türkler,
daha önce Iran kültürüne girmiş olduklarından Zerdüştîliği kolayca benimsediler.
630larda bu mıntıkalarda dolaşan Hiouen-T'sang, Budist mâbedlere çok seyrek
rastlandığını, bunların boş olduğunu, çünkü Zerdüştîler'in Budist rahipleri
engellediklerini bildirmektedir.131 Onun bu ifadeleri, adı geçen bölgelerde artık Budizm'in faal bir durumunun kalmadığını gösteriyor kabul edilebilir.
Bununla beraber, Zerdüştîliğin buralardaki durumu ve Türkler arasındaki gelişmesi
hakkında daha fazla bilgiye sahip değiliz. Hattâ bu dinin Mâverâünnehir'in doğusunda
yayılıp yayılmadığmı bilmiyoruz. Ancak Barthold, Temim b. Bahr adlı bir Arap seyyahının
verdiği bilgilerden hareketle IX. yüzyıldan önce Uygurlar arasında Maniheizm'in
yayılmasından evvel Mâverâünnehir'de Zerdüştîliğin hâkim olduğunu, sonra başkentten
başlayarak yavaş yavaş Maniheizm'in güç kazandığını kaydetmektedir.132 Barthold,
Hârezm bölgesinde de XI. yüzyıla kadar önemli çapta İran etkisinin, dolayısıyla
Zerdüştîliğin mevcudiyetine kanidir.133 Ne var ki bütün bunlar bu dinin Türkler'deki
yaygınlık derecesini ve ne ölçüde etkili olduğunu anlamaya yeterli bilgiler değildir.
Ancak, aşağıda görüleceği üzere, Abbasîler zamanında VIII.-IX. yüzyıllarda Horasan ve
Mâverâünnehir bölgelerinde cereyan eden birtakım olaylar, Zerdüştîliğin Türkler
arasında pek de küçümsenmeyecek bir taraftar kitlesi toplayabildiğini göstermeye yarar
niteliktedir.
Yine bir Iran dini olup VI. yüzyılda ortaya çıkan ve iran'da Zerdüşt dinine bağlı devletin
ağır baskılarına mâruz kaldığı için kendini Orta Asya'ya atan Mazdeizm'in Türkler
içindeki durumuna dair bilgilerimiz de Zerdüştîliğinkinden farklı değildir. Bu
sonuncunun Soğd ve Baktriyan bölgelerine nüfuzundan fazla bir zaman geçmeden, yani
VII. yüzyılın başlanndan biraz sonra, Mazdeizm de aynı yerlere sokulmuş,134 hattâ
Mâverâün-nehir'e geçerek Semerkand ve Şaş şehirlerine, Siriderya boylarına
yerleşmiştir.
VII. yüzyılın ortasına doğru Mazdeizm'in de Zerdüştîlik yanında yer aldığını ve onun
gibi, gidebildiği her yerde Budizm'in hâkimiyetini kırdığını göstermektedir.136
Kullandıkları ifadeler pek açık olmamakla beraber, Bizans ve daha çok Arap kaynakları,
yine de hangi Türk toplulukları arasında Mazdeizm'in bulunduğunu tayine az çok
yardım edebiliyorlar. VI. yüzyılda Batı Göktürkleri'ni ziyaret eden Bizans elçisi
Theophilacte Simocatta'mn, onların ateşe tazimine dair bir kaydı137 ve bazı diğer ipuçları,
hemen hemen bütün araştırıcıları Batı Göktürkleri'nde Mazdekizm'in meycudiyeti
fikrinde birleştirmiştir. Inostrantsev, Grousset, Ligeti, Giraud ve benzeri âlimler, çok eski
zamanlardan beri İran kültürü hâkimiyeti altında bulunan bu bölgelerde yaşayan Batı
Gök-türkleri'nin Mazdeist olduklarını kabul etmektedirler.138 Gerçekten Mazdeizm'in VII.
yüzyılda Soğd, Baktriyan ve Mâverâünnehir'de varlığının tespiti, bunu kuvvetlendiren
bir durumdur. Çünkü Batı Göktürkleri'ni bu genel çerçevenin dışında saymak için bir
sebep yoktur. Ancak Giraud, Doğu Göktürkleri'ni haklı olarak bundan müstesna
tutmaktadır. Zira Maz-dekizm Orhun bölgesine kadar erişebilmiş olsaydı, Orhun Kitâbeleri'nde bu dinin temel inancı olan ateşe tapma ile ilgili birtakım izlerin bulunması
gerekirdi, ki böyle bir şey söz konusu değildir. Mervezî, İbn Rusta, Hudûdu'l-Âlem yazarı, Gerdizî ve İdrisî gibi IX, X, XI ve hattâ XII.
yüzyıl İslâm coğrafyacıları, Kırgızlar, Kimekler, Macarlar ve benzeri Türk topluluklarında,
ateşe ibadet edildiğini ve ölülerin yakıldığını kaydetmek suretiyle, adını anmadan,
Mazdeizm'in mevcudiyetini haber vermektedirler.140 Çünkü yukarıda da belirtildiği
üzere, Mazdeizm'in ana esası ateş ibadeti olup ölü yakma âdeti de bu dinin gereklerinden sayılmaktadır.141
VIII-IX. yüzyıllarda, Abbasî hakimiyetindeki Horasan ve bilhassa Mâverâünnehir'de
meydana gelen bir seri isyan, Zerdüş-tîlik ile beraber Mazdekizm'in de buralarda
yaşayan Türk topluluklarında hayli taraftar topladığını ortaya koymaktadır.
Bilindiği üzere, Emevî Devleti'nin yıkılıp Abbasî hanedanının işbaşına gelmesinde en
büyük hisse, Horasan'da başlattığı ihtilâlle Ebû Müslim Horasanî'ye aitti.142 Bu
konumunun sağladığı birtakım avantajlar, Ebû Müslim tarafından bol bol kullanılıyor,
kendisini bağımsız harekete sevkediyordu. Onun gittikçe bir tehlike haline geleceğini
gören halifelik makamı, adı geçenin ortadan kaldırılmasını devletin selâmeti için gerekli bulmuştu. Nitekim Ebû
Müslim 755 tarihinde ortadan kaldırıldı.143 Onun öldürülmesi, Horasan ve
Mâverâünnehir'de VI-II. ve IX. yüzyıllar içinde birbirini takip eden ve Abbasî Devle-ti'ni
yıllarca uğraştıran birtakım isyanların patlak vermesine sebep oldu, ki bunlar temelde
eski Zerdüştî ve Mazdekist çevrelere dayanıyordu.144
işte bu isyanlar yakından incelendiğinde, bunların çıktığı bölgelerde yaşayan çeşitli Türk
zümrelerinin geniş çapta harekâta katıldıkları müşahede edilmektedir. Türkler bu
cümleden olmak üzere, Sindbad (755), Türk İshak (757), Üstâd-ı Sis (767), Mukanna (770-
782), Râfi' b. Leys (806) ve nihayet Ba-bek Hurremî (819-838) isyanlarında önemli roller
oynamışlardır. Bu olaylar hakkında bilgi veren kaynaklar, başta bizzat Ebû Müslim'in
kendinin yönettiği ihtilâl dahil, hepsinde de Horasan ve Mâverâünnehir'deki Zerdüştî ve
Mazdekist Türk-ler'in payına işaret etmektedir.145 Ayaklanmaları hazırlayan şahısların,
harekete geçmeden önce, Zerdüştî ve Mazdekist Türklerle temasa geçtikleri ve bunlar
arasına propagandacılar göndererek kendi taraflarına kazanmaya çalıştıkları ve bunda
başarıya ulaştıkları görülmektedir.
Ebû Müslim ihtilâlini hazırlarken, daha çok İranlı ve Türk Zerdüştî ve Mazdekist unsura
dayanmıştı.146 Eski bir Mazde-kist olan Sindbad'ın taraftarlarının önemli bir kısmı, yine
Mazdekist Türkler'den oluşuyordu.147 Aslında İranlı olduğu halde, propagandasını
Mâverâünnehir'deki Zerdüştî ve Mazdekist Türkler arasında yaptığı için Türk lâkabını
alan İshak'm çoğu taraftarları da Türklerdi.148 Horasan'da bir isyan çıkaran ve eski bir
Zerdüştî olan Üstâd-ı Sis'i, üç yüz bin civarında bir Oğuz kitlesi destekliyordu.149 On iki yıl
müddetle Abbasî Dev-leti'ne dayanabilen Mukanna' ise, bütün bunlardan daha geniş
çaplı ve sürekli bir hareket meydana getirebilmiş, onun en hararetli destekleyicileri
Halaç Türkleri olmuştu.150 Râfi' b. Leys, Mâverâünnehir'deki isyanında geniş ölçüde
Dokuzoğuzlar ve Karluklar'dan faydalanmıştı.151 Nihayet sonuncu olarak Mu-kanna'dan
da daha uzun müddet Abbasî Devleti'ne dayanabilen Babek Hurremî ise, Azerbaycan'da
tam yirmi yıla yakın Mazdekist Türkler'den yardım görmüştü.152
Kronolojik olarak özetlenen şu bilgiler, VIII.-IX. yüzyıllarda Mâverâünnehir'den tâ
Azerbaycan'a kadar geniş bir saha içinde yaşayan Oğuzlar, Dokuzoğuzlar, Halaçlar,
Karluklar ve benzeri muhtelif Türk zümrelerinin ne ölçüde Zerdüştîliğin ve
Mazdekizm'in etkisi altında bulunduğunu göstermeye yeterlidir sanıyoruz. Bu
hareketlerin, özellikle Mukanna' ve Babek hareketinin uzun yıllar Abbasî Devleti
kuvvetlerine başarı ile karşı koyuşlarında bu savaşçı Türklerin büyük payı olduğu
açıktır. Öyle anlaşılıyor ki, halifeliğin şiddetli takip ve baskılarına maruz kalan, İran'ın
önemli merkezlerinden çıkma Zerdüştî ve Mazdekist liderler, kendi dinlerine mensup
Türkler'in yaşadığı topraklarda rahat yüzü görüyorlar ve ilk fırsatta onları
ayaklandırarak halifeliğin otoritesini kırma teşebbüsünde bulunuyorlardı.
Sonuç olarak denilebilir ki, gerek Zerdüştîlik gerekse Maz-dekizm, Türkler içinde geniş
bir taraftarlar kitlesi elde edebilmişti. Biraz mübalâğalı olmakla birlikte, Üstâd-ı Sis'in
etrafına üç yüz bin Zerdüştî Oğuz Türkü'nü toplayabilmesi, bu taraftarlar tabanının ne
kadar geniş olduğunu gösterecek niteliktedir. Zerdüştîlik ve Mazdekizm'in Oğuzlar
arasında mevcudiyetinin tespiti, bilhassa Anadolu açısından önem kazanmaktadır. Zira
İslâmiyet'in kabulünden sonra da göçebe kabileler arasında hâlâ kalıntıları bulunan
Zerdüştî ve Mazdekist etkiler, daha ziyade Oğuzlar vasıtasıyla buraya nakledilmiş olmalıdır. Bu nakil işinde kısmen de Halaç ve Karluklar'ın payı düşünülebilir.
Maniheizm
Mîlâdm III. yüzyılı içinde, kısmen Orta Doğu'nun, eski Mezopotamya dinleri, Gnostisizm, geçmeden, önce Horasan, sonra da Mâverâünnehir'de ilk Maniheist topluluklar oluştu.155
Ancak Maniheizm'in Asya'nın daha doğusuna yayılabilmesi için, VII. yüzyılın son yıllarını
beklemek gerekti. İlk defa 694 yılında, Doğu Türkistan'ın Çinliler tarafından
zaptedilerek Kâşgar-Kuça-Karaşar kervan yolunun meydana gelişinden sonra,
Maniheizm'in Çin'e girdiği görülüyor. 732 yılına kadar geçen müddet içerisinde,
başkentte az çok taraftar toplayan bu yeni din, bu tarihte Çin'de resmen propaganda
yapmak, âyin ve ibâdetlerini serbestçe icra ve mâ-bed inşâ etmek hakkına sahip oldu. Bu
tarihten sonra da, muhtelif zamanlarda Maniheistler Çin'e nüfuz ettiler.156
Ancak eldeki bilgilerden bu dönem içinde Maniheizm'in bu ülkede başkent ve
etrafındaki belli bir çevreye münhasır kaldığı ve arasıra hükümetçe takibe uğratıldığı
için, halk arasında geniş bir tabana yayılma fırsatı bulamadığı görülüyor, işte Uygurlar
da henüz Ötüken'de iken Çinliler vasıtasıyla Manihe-izm'i tanımışlardı Bu defa yeni bir
dine giriş, şimdiye kadar olanların başka türlüsü cereyan etmiş, yani Maniheist propagandacılar Uygurlar'ın yanına gitmemişler, ama Uygur kağanının Çin'e yaptığı bir sefer
münasebetiyle Uygurlar Manihe-izm'le temasa gelmişlerdir.
Kaynakların belirttiğine göre, 762 yılının sonlarına doğru, Çin hükümdarı bir isyanı
bastırmak üzere Uygur kağanı Bö-ğü'den yardım istemişti. Böğü Kağan isyanın çıktığı
Lo-yang şehrine giderek olayı bastırmıştı. Göçebe geleneklerine göre, yardımın karşılığı
olarak şehrin yağma ettirilmesi gerekiyordu. Uygurlar buna uyarak yağmayı
gerçekleştirdiler; fakat Ötü-ken'e dönmeyip kısa bir müddet için orada yerleştiler, işte
onların bu geçici ikametleri, Maniheist misyonerlerle tanışma ve onların dinini öğrenme
fırsatını sağlamıştı. Maniheizm'e büyük bir ilgi duyan ve ihtida etmek isteyen Böğü
Kağan, 763 yılında bu dini öğretecek rahipleri de beraberine alarak Ötüken'e döndü. Böylece o, hem kendi Maniheizm'i kabul ediyor, hem de çevresindekilere
kabul ettiriyordu.157 Bu suretle yeni din, Uygur Devleti'nin resmî dini olmuştu. Yalnız
bunun ilk zamanlarda tabiatıyla Böğü Kağan ve çevresine münhasır kaldığı ve halka
inemediği bir gerçektir.158 Bununla beraber, Ma-niheizm Uygur Devleti'nin resmî dini
olmakla doğuşundan bu yana ilk defa bir devletin desteğini sağlamış bulunuyordu. Nitekim Uygur hükümdarları, Böğü Kağan'dan sonra da bu dini desteklemeğe devam
etmişler, hattâ Çin'de yayılması için büyük gayret göstermişlerdir.
Chavannes ve Pelliot'ye göre, 806 civarında Uygur idarî çevrelerinde iyice nüfuz kazanan
Maniheistler, devletin elçisi sıfatıyla Çin'e gidiyorlar ve devlet işlerinde geniş çapta söz
sahibi oluyorlardı.159 Böylece Uygurlar siyasî güçlerini kullanarak Çin'de, başkent de
dahil, bazı büyük şehirlerde yeniden Maniheizm'e propaganda ve faaliyet hakkı
tanıttırdılar; mâbedler yaptırdılar. Uygur baskısı ister istemez Çin hükümdarlarını ülkelerindeki Maniheistler hakkında daha müsamahakâr dav
Musevîlik gibi muhtelif eski inançlarından, kısmen de Budizm gibi Uzak Doğu
dinlerinden oluşma bir senkretizm halinde, Sasanî İran'ın resmî dini Zer-düştîliğe dinîsosyal bir tepki şeklinde Mezopotamya'da ortaya çıkan Maniheizm,153 daha ilk
zamanlarında devlet tarafından ve Zerdüştîler'ce mahkûm edilerek baskılara ve takibata
uğratılmıştı. Bunun sonucu, İran'da gizliden gizliye taraftar toplamakla birlikte, daha
çok Anadolu, Suriye ve Orta Asya'da yayılma imkânını bulabildi.154 Maniheist din
adamları, buralara yayılarak propagandalarını sürdürdüler. 
Aradan fazla bir zaman geçmeden, önce Horasan, sonra da Mâverâünnehir'de ilk Maniheist topluluklar oluştu.155
Ancak Maniheizm'in Asya'nın daha doğusuna yayılabilmesi için, VII. yüzyılın son yıllarını
beklemek gerekti. İlk defa 694 yılında, Doğu Türkistan'ın Çinliler tarafından
zaptedilerek Kâşgar-Kuça-Karaşar kervan yolunun meydana gelişinden sonra,
Maniheizm'in Çin'e girdiği görülüyor. 732 yılına kadar geçen müddet içerisinde,
başkentte az çok taraftar toplayan bu yeni din, bu tarihte Çin'de resmen propaganda
yapmak, âyin ve ibâdetlerini serbestçe icra ve mâ-bed inşâ etmek hakkına sahip oldu. Bu
tarihten sonra da, muhtelif zamanlarda Maniheistler Çin'e nüfuz ettiler.156
Ancak eldeki bilgilerden bu dönem içinde Maniheizm'in bu ülkede başkent ve
etrafındaki belli bir çevreye münhasır kaldığı ve arasıra hükümetçe takibe uğratıldığı
için, halk arasında geniş bir tabana yayılma fırsatı bulamadığı görülüyor, işte Uygurlar
da henüz Ötüken'de iken Çinliler vasıtasıyla Manihe-izm'i tanımışlardı Bu defa yeni bir
dine giriş, şimdiye kadar olanların başka türlüsü cereyan etmiş, yani Maniheist propagandacılar Uygurlar'ın yanına gitmemişler, ama Uygur kağanının Çin'e yaptığı bir sefer  münasebetiyle Uygurlar Manihe-izm'le temasa gelmişlerdir.
Kaynakların belirttiğine göre, 762 yılının sonlarına doğru, Çin hükümdarı bir isyanı
bastırmak üzere Uygur kağanı Bö-ğü'den yardım istemişti. Böğü Kağan isyanın çıktığı
Lo-yang şehrine giderek olayı bastırmıştı. Göçebe geleneklerine göre, yardımın karşılığı
olarak şehrin yağma ettirilmesi gerekiyordu. Uygurlar buna uyarak yağmayı
gerçekleştirdiler; fakat Ötü-ken'e dönmeyip kısa bir müddet için orada yerleştiler, işte
onların bu geçici ikametleri, Maniheist misyonerlerle tanışma ve onların dinini öğrenme
fırsatını sağlamıştı. Maniheizm'e büyük bir ilgi duyan ve ihtida etmek isteyen Böğü
Kağan, 763 yılında bu dini öğretecek rahipleri de beraberine alarak Ötüken'e döndü. Böylece o, hem kendi Maniheizm'i kabul ediyor, hem de çevresindekilere
kabul ettiriyordu.157 Bu suretle yeni din, Uygur Devleti'nin resmî dini olmuştu. Yalnız
bunun ilk zamanlarda tabiatıyla Böğü Kağan ve çevresine münhasır kaldığı ve halka
inemediği bir gerçektir.158 Bununla beraber, Ma-niheizm Uygur Devleti'nin resmî dini
olmakla doğuşundan bu yana ilk defa bir devletin desteğini sağlamış bulunuyordu. Nitekim Uygur hükümdarları, Böğü Kağan'dan sonra da bu dini desteklemeğe devam
etmişler, hattâ Çin'de yayılması için büyük gayret göstermişlerdir.
Chavannes ve Pelliot'ye göre, 806 civarında Uygur idarî çevrelerinde iyice nüfuz kazanan
Maniheistler, devletin elçisi sıfatıyla Çin'e gidiyorlar ve devlet işlerinde geniş çapta söz
sahibi oluyorlardı.159 Böylece Uygurlar siyasî güçlerini kullanarak Çin'de, başkent de
dahil, bazı büyük şehirlerde yeniden Maniheizm'e propaganda ve faaliyet hakkı
tanıttırdılar; mâbedler yaptırdılar. Uygur baskısı ister istemez Çin hükümdarlarını ülkelerindeki Maniheistler hakkında daha müsamahakâr davranmaya zorladı.160 Aslında Uygurlar'ın bu siyasetini, Çin'in iç işlerine müdahale için bir
araç telâkki etmek daha doğru gibi görünüyor. Ne var ki Uygurlar'ın Maniheizm'i Çin'de
himaye siyaseti fazla devam etmemiş, 840'lardan sonra Ötüken Devle-ti'nin
zayıflamasıyla Çinliler yeniden bu dini baskı altına almışlardır.161
Uygurlar'ın Ötüken Devleti'nin yıkılışından bir müddet sonra Kan-su ve Turfan
taraflarına gelerek yeni bir devlet kurduklarına ve eski dinleri Budizm'e tekrar
döndüklerine yukarıda temas edilmişti.162 Esasen Maniheizm'in kabulünden sonra halk
tabakaları arasında Budizm'in tamamen kaybolduğunu düşünmek yanlış olacağı gibi,
yeni kurulan Uygur Devleti'nde Maniheizm'in büsbütün ortadan kalktığını varsaymak da
yanlış olacaktır. Her iki dinin yanyana -bazan birinin, bazan ötekinin azınlık halindemevcut olduğunu düşünmek daha doğru görünüyor. Zaten araştırmalar da bunu teyid
eder mahiyettedir.163 Bu durumda A. inan ve Ş. Tekin gibi bazı araştırıcıların, Uygur halkı
arasında Maniheizm'in pek yayılmadığına dair fikirlerini kolayca kabul etmek mümkün
olmayacaktır. Onların bu fikirlerini, yukarıda da işaret edildiği üzere, adı geçen dinin
kabul edildiği ilk yıllar için geçerli saymak bizce daha uygun olacaktır. Haddi zatında,
Maniheizm gibi daha doğuşunda Budizm'den etkilenen ve yayıldığı her yerde eski
inançları kolayca kendine mal edebilen yayılma kabiliyeti geniş, senkretist bir dinin,164
Uygurlar'da fazla yayılmamış olduğunu ileri sürmek zordur. Zaten, Maniheist
misyonerler de halka dinlerini kabul ettirebilmek için daha önce mevcut Türkçe Budist
tabirleri kullanıyorlardı. Hattâ Maniheizm Uygurlar'da adetâ Budizm'e uyarlanmıştı.165
X. yüzyıl islâm coğrafyacılarının haberleri, Uygurlar içinde Maniheizm'in oldukça
yayıldığını göstermektedir. Ibn Hor-dadbih ve Kudâme b. Cafer, Uygurlar'ın bir kısmının
Mazde-ist, bir kısmının da Maniheist olduğunu;166 Ibn'ul-Fakih, çoğunun, kendi tabiriyle
"Mani'nin mezhebi"ne mensup bulunduğunu;167 Mes'ûdî ise Maniheizm'in sadece
Uygurlar'a mahsus olduğunu kaydediyor.168
IX. yüzyılda Uygurlar'ın yeniden büyük çapta Budizm'e dönmelerine rağmen
Maniheizm'in, XIII. yüzyılda Moğollar'ın kesin darbeyi indirmelerine kadar Çin
Türkistanı'nda az da olsa mevcudiyetini koruduğu, fakat bu yüzyıldan itibaren artık
tamamen silinmeye yüz tuttuğu anlaşılmaktadır.169
Buraya kadar verilmeye çalışılan kısa tarihçeden de anlaşılacağı üzere, iran'ın bu dikkate
şayan dininin genelde Uygurlar'da hatırı sayılır bir yaygınlığa sahip olduğu ve VIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren hiç olmazsa XIII. yüzyıla kadar varlığını muhafaza ettiği
sonucuna varmak icabediyor. Beşyüz yıllık bu fevkalade uzun müddet içinde
Maniheizm'in Uygurlar üzerinde çok köklü ve derin etkileri, özellikle içtimaî ve kültürel
alanda hâsıl ettiği önemli değişiklikler olacağı tabiîdir. Şüphesiz ilk zamanlarda et yiyen
göçebe ve savaşçı bir toplumun, et yemeyi ve adam öldürmeyi yasaklayan bu şehirli
dinine alışması pek kolay olmamıştır. Bununla birlikte 763'ler-den 840'lara kadarki 80
yıla yakın bir zaman, onlara yeterli alışkanlığı az çok sağlamış olmalıdır. Zira bu müddet
içinde Uygurlar, Maniheizm aracılığıyla İran'ın eski yüksek kültürünü daha yakından tanıma
fırsatını bulmuşlar, Soğd yazısını ve bu yazıyla yazılmış dinî edebiyatı kabullenmişler,
giderek yerleşik hayata geçip zamanla yüksek bir kültür seviyesine ulaşmışlardır. Hattâ
bazı araştırıcılara göre, XIII. yüzyıla kadar öteki Türk ve Moğol kavimlerinin terbiyecisi
olmuşlardır.170
Meseleyi bu müspet cepheden almayanlar da vardır. Daha o devirlerde bazı İslâm
kaynaklarında, Uygurlar'ın Maniheizm'e girdikten sonra zindeliklerini ve savaşçılıklarını
yitirdiklerini dile getiren satırlara rastlanmaktadır.171 Bu müşahede bir dereceye kadar
doğru olsa bile, gerçekte Uygurlar'ın Budizm sayesinde olduğu kadar Maniheizm
sayesinde de devirlerinde yüksek bir medeniyet seviyesine ulaştıklarını gözden uzak
tutmamalıdır.
Budizm döneminden olduğu gibi, Maniheizm döneminden de Uygurlar'dan hatırı sayılır
bir metin koleksiyonu kalmıştır. Soğd alfabesiyle Uygurca yazılmış bu metinler, birtakım
ilâhî ve dualar, inanç esasları öğreten kitaplardan ibaret olup sade dil açısından değil,
Maniheizm'in Orta Asya'da aldığı şekli bel-gelemesi itibariyle de ayrı bir önem
taşımaktadır.172
Maniheizm'in Uygurlar'da ne ölçüde köklü etkiler bıraktığını anlamak için, yukarıda
bahsedilen Böğü Kağan'ın dine giriş menkabesiyle, Cüveynî tarafından kaydedilen
menşe' efsânesine bakmak yeterlidir. Her ikisinde de Maniheizm'in ana unsuru olan nur
(ışık) motifinin ne kadar kuvvetle vurgulandığını görmemek mümkün değildir.173
Burada bizi ilgilendiren ise, Maniheizm'in bu kuvvetli etkisinin Anadolu'ya da göçlerle
intikal edip etmediği meselesidir ki, bu güçlü tesirlerin göçler vasıtasıyla Anadolu'ya
taşındığına ve bazı Türk tarikatlarının teşekkülündeki önemli payına vaktiyle E Köprülü
dikkati çekmiş,174 daha sonraki araştırmalar da bu hususu teyid konusunda önemli
sayılabilecek sonuçlara ulaşmışlardır.175

Hıristiyanlık

Aslında pek fazla bir yekûn tutmayan ve şurada burada tek tek rivayetler halinde
rastlanan kayıtlar, az da olsa muhtelif devirlerde Orta Asya'da bazı küçük Türk
topluluklarının Hıristiyanlığı kabul ettiklerini gösteriyor. Bu Hıristiyanlık, Ortodoksluk
mezhebine tepki olarak doğan Nestûrîlik çerçevesinde bir Hıristiyanlıktır.
rafında teşekkül eden Nestûrîlik, kısa zamanda taraftar toplamaya yüz tuttu.176 Bundan
çekinen Bizans hükümeti, bu yeni mezhep mensuplarını şiddetli takibat ve cezalara
uğratmaya başladı. Bunlar, nispeten kontrol ve takibattan uzak olan Doğu ve GüneyDoğu Anadolu taraflarına kaçtılar. Fakat İmparator Zenon devrinde (435-457) bu takibat
ve baskılar sıklaşınca, belirtilen yerlerde de barınamaz hale gelen Nestûrîler, İran
topraklarına geçtiler.177
Bizans'la olan sürekli mücadeleleri sırasında, nihayet ellerine önemli bir koz geçirdikleri
düşüncesiyle hareket eden Sasa-nî hükümdarları, Nestûrîler'e büyük bir hüsnü kabul
göstererek kendilerine resmen destek oldular. Bu sayede mezhep kısa zamanda İran'da
dahi yayılma istidadında olduğunu gösterdi.178 Hattâ Merv'de bir de piskoposluk
meydana getirilmişti.179 644 yılına doğru yazılmış bir Süryanî kroniğinin verdiği bilgiye
göre, bu sıralarda Merv metropoliti olan Elie'nin gayretiyle, Mâverâünnehir'in İran
sınırlarına yakın taraflarında bir kısım Türkler, Hıristiyanlığı kabul etmişlerdi.180 Bununla
beraber, Sasanîler devrinin sonlarında, yani VII. yüzyılda Hıristiyanlığın Orta Asya'da ve
bu arada Türkler arasında nasıl ve ne derece yayıldığına dair yeterli bir fikre sahip
değiliz.181 VI.-VI-II. yüzyılda Kırgızlar'da da bir miktar Hıristiyan olabileceği tahmin
ediliyorsa da,182 bu kesin değildir.
VIII. yüzyılda Uygurlar içinde, Budistler ve Maniheistler kadar olmasa bile, biraz Nesturi
mevcut olduğunu biliyoruz. Bu yüzyılda İslâm orduları artık Orta Asya'da ilerlemeye
başlamışlardı. Sasanî İmparatorluğu'nun yıkılmasından sonra,İran'a hâkim olan Araplar, Emevî dönemine rastlayan bu devirde burada hayli fetihler
yapmışlardı. İran'da ve burada bulunan Nestûrîler, kısmen islâmiyet'e yakın inançları
sebebiyle Araplar tarafından müsamaha ile karşılanıyorlardı. İşte bu müsamaha ortamı
sayesinde İslâm ordularının buralara gelmesinden sonra da Nestûrîler faaliyetlerine
devam edebildiler. 781 yılında Nesturi Patriği I. Timotheus'un propagandaları Uygurlar'a kadar ulaşabildi. Nesturi kaynakları, patriğin Türkler'in hükümdarını Hıristiyanlığa
ısındırdığını ve onun aracılığıyla bir kısmının putperestliği (muhtemelen Budizm ve
Manihe-izm'i) terkederek gerçek iman yoluna girdiğini kaydediyorlar. Hattâ bu
kaynaklara göre, hükümdar kendi ülkesinde de bir metropolitlik kurulmasını
istemiştir.183
Bu kayıtlarda her ne kadar bahsi geçen Türkler'in ve hükümdarlarının adı açık
zikredilmiyorsa da, Türkler'in Uygurlar, hükümdarın ise 780'de Böğü Kağan'ı öldürerek
yerine geçen ve Alp Kutluk Bilge Kağan unvanını alan Tarkan olduğu kuvvetle ileri
sürülmektedir.184 Ancak Nestûrîliğin Uygurlar arasındaki yaygınlık derecesini ve kalış
müddetini belirleyecek herhangi bir malûmata rastlanmıyor.
Ayrıca, Suyab harabelerinde bulunan VIII. yüzyıldan kalma kilise ve Hıristiyan mezarlığı
kalıntılarına bakılarak bunların Karluklar'a ait olduğu, dolayısıyla onların da belli ölçüde
Hıristiyanlığa meylettikleri bildirilmektedir.185
Bazı Arap ve Fars kaynakları yukarıda adları zikredilen Türk topluluklarının haricinde
başka Türk zümrelerinin de Nestûrîliğe geçtiğini belirtiyorlar. Meselâ VII.-VIII. yüzyılda
Kırım ve Kafkasya dolaylarında yaşayan Hazar Türkleri arasında dahi Hıristiyanlığın
mevcudiyeti anlaşılıyor.186 Zekeriyya

Kazvinî, Büyük Selçuklular'a tâbi bazı Oğuz boylarının, mezhep adı vermeksizin
Hıristiyan olduklarını söyler.187 Barthold da, Oğuzlar'dan başka Çiğiller'in içinde de
Hıristiyan olanların bulunduğunu söylemektedir.188
Bu kısa açıklama, Orta Asya Türkleri'nde islâm öncesi dönemde Hıristiyanlığın varlığını
ortaya koyuyor. Bununla birlikte, bu dinin hiçbir zaman Budizm, Maniheizm, Zerdüştîlik
ve Mazdekizm ölçüsünde kitlelere mal olmadığını da görmek gerekiyor. Hıristiyanlığın
Türkler'de kitleler halinde rağbet gördüğü asıl saha, Doğu Avrupa ve Balkanlar'dır.
Anadolu'ya intikal eden Hıristiyan Türk nüfusunu teşkil etmesi bakımından asıl bizi
ilgilendirenler, bu sahalarda yaşayan Türkler'dir. Bunların Peçenekler, Uzlar (Oğuzlar),Kumanlar'dan (Kıpçak ve Kun) ibaret olduklarını biliyoruz. Bu üç gurubun Doğu Avrupa
topraklarına göçü birbirleriyle alâkadardır.189
Peçenekler IX. yüzyılın ortalarında, Volga dolaylarından Karadeniz'in kuzeyine, oradan
da Bizans sınırlarına kadar gelip yerleşmişlerdi.190 Bunlar bir müddet sonra Bizans'ın
hizmetine girerek Hıristiyanlığı kabullendiler.191 Uzlar da onların peşinden Bizans
sınırlarına gelmişlerdi. Bunlar, Volga ötesi Oğuzları'nın bir bölümünü teşkil
ediyorlardı.192 Bizanslılar tarafından

Kumanlar olarak zikredilen Kıpçak ve Kunlar ise, Doğu Avrupa'da Uzlar'la aynı devirde
görünmüşlerdi.193 Bunların da Bal-kanlar'a indikten sonra Hıristiyanlığa geçtikleri
anlaşılıyor. Nitekim Mervezî, Kunlar'ın Nestûrî olduklarım kaydediyor.194
Her halükârda bu Türk zümrelerinin zaman zaman Bizans'ın hizmetine girdikleri ve
Bizans ordusunda paralı asker olarak kullanıldıkları görülüyor.195 Bu Hıristiyan Türkler'in
1071'deki Malazgirt Savaşı sırasında Büyük Selçuklular safına katıldıkları bilinen
gerçeklerdendir.196 Bizans topraklarında yaşayan bu Hıristiyan Türkler'in, Anadolu
Selçuklu döneminde bu tarafa geçip ihtida ettikleri de bilinmektedir.197 Dolayısıyla
Anadolu'ya intikal eden Türk nüfusu içinde Orta Asya menşe'-li Hıristiyanların azlığına
karşılık, Peçenek, Uz ve Kumanlar gibi, Hıristiyan oldukları halde Bizans kanalıyla
Anadolu Selçuklu topraklarına geçen Türk unsurunun daha fazla bir yekûn tuttuğunu
unutmamak gerekir.

Musevîlik

Eldeki tarihî kayıtlara göre, Musevî vîliği resmî din olarak kabul eden tek Türk devleti,
Hazarlar'mkidir. VII.-IX. yüzyıllarda Doğu Avrupa sahasında ilk muntazam Türk devletini
kurmuş olan Hazarlar, daha önceleri Hun Imparatorluğu'na tâbi idiler. Bunların,
Attilâ'nın zamanında aşağı Volga boylarında yaşadıkları görülüyor.198 Bunlar VII.
yüzyılda iran'dan Kafkasya'yı da zaptetmişler ve iyice kuvvetlenerek X. yüzyılda bile
Abbasî1ler'e ve Bizanslılar'a karşı kendilerini koruyabilmişlerdir.199
İlk önce Şamanizm'e mensup olan Hazarlar'ın, Bizans Im-paratorluğu'nda takibat ve
baskılara uğrayan Yahûdîler'in gelmesi sonucu başlayan yoğun propagandaları takiben
VIII. yüzyılda Musevîliği tanıdıkları anlaşılmaktadır. Mes'ûdî, söz konusu yüzyılda Harun
Reşid'in halifeliği zamanında Bizans topraklarında Hıristiyanlığı kabule zorlandıkları için
kaçan Yahûdîler'in Hazar hakanını Musevîliğe soktuklarını yazar.200 Ancak Musevîliğin
sırf hükümdar ve çevresine münhasır kaldığı, hiçbir zaman halk tabakasına yayılamadığı
görülüyor. Zira bütün haberler, Hazar halklarının büyük çoğunluğunun hâlâ Şamanist
veya Hıristiyan kaldığını, bir müddet sonra da aralarında Müslümanlığın yayıldığını
belirtmekte birleşmektedir.201
Bununla birlikte, Hazar Devleti Musevîliği sonuna kadar resmen korumuştur. Öyle ki, bir
rivayete göre, Müslüman devletlerin birinde bir havranın yıkıldığı haberini işiten Hazar
hükümdarı, 922 tarihinde İtil şehrindeki bir camiin minaresini yıktırmıştı.202 Eğer bu
rivayet doğruysa, Hazar hükümdarının son derece mutaassıp bir Musevî olduğunu
göstermesi açısından dikkate değer.
Tarih kaynakları, Anadolu'nun Türkler tarafından fethinden sonra buraya herhangi bir
Musevî Türk nüfusunun yerleştiğinden söz etmiyorsa da, çok az da olsa bir miktar Hazar
Tür-kü'nün yerleşmiş olabileceği ihtimal dahilindedir. 203
Putperest ve Hıristiyan Anadolu Kültürü
Türkler'in İslâmiyet'i kabul etmeden, dolayısıyla Anadolu'ya gelmeden evvel Orta
Asya'daki tarihleri boyunca etkisi altında kaldıkları iki büyük kültür dairesini, yukarıda
açıklanmaya çalışıldığı üzere, Çin ve İran kültür daireleri teşkil etmekte, buna ilâve
olarak kısmen de belirli çevrelere münhasır kalan Hıristiyan ve Musevî kültürü bahis
konusu olmaktadır. Orta Asya'da Türkler'in kendi kültürleri temelde varlığını korumuş,
fakat belli ölçüde işaret edilen etkilerle beslenmiştir. X. yüzyılda kitleler halinde
İslâmlaşma başlamış, başta Oğuzlar olmak üzere muhtelif Türk zümreleri bu yeni ve
tamamen değişik mahiyetteki dinin kültür çerçevesine dahil olmuşlardır. Yalnız burada
unutmamak gerekir ki, Türkler İslâm kültürünü, kendi öz kültürleriyle yoğrulmuş İran ve
Çin (Budist) kültürünün etkilerini almış olarak tanımışlardır.
İşte Türkler, böyle bir kültür ortamı içinde oldukları halde XI. yüzyıldan itibaren
Anadolu'ya adım atmışlardı. E Köprü-lü'nün vaktiyle belirttiği üzere, yerleşik hayatı
çoktan benimsemiş olan şehirli ve kısmen de köylü Türkler, köklü bir İslâm kültürü almış
olarak yeni memleketlerine yerleşmişlerdi. Göçebeliği henüz sürdürenler ve kısmen
köylüler ise, genel planda Islâmî bir cila altında yine eski kültürlerini ve inançlarını
koruyorlardı.
Bu ikili sosyal ve kültürel yapı içerisinde Anadolu'ya gelen Türkler, bu defa da
yerleştikleri bu yeni ülkenin kültür ve inanç ortamı ile temasa geçtiler. Anadolu, Roma
hâkimiyeti döneminden önce ve bu hâkimiyet esnasında, ilk çağların binlerce yıl
kökleşmiş, yerli, Grek, Pers ve özellikle Mezopotamya kültürlerinin değişik etkileriyle
gelişerek kendisine has bir biçim almış, ileri seviyede putperest kültür yaşayan bir
ülkeydi. Bu ülke Doğu Roma (Bizans) imparatorluğu yönetimine geçtiği zaman, çoktan
beri Hıristiyanlığın etkisine girmiş bulunuyordu. Buna rağmen, imparatorluğun resmî
mezhebi haline gelen Ortodoksluk, henüz tam anlamıyla Anadolu'nun en hücrâ
köşelerine kadar nüfuz edebilmiş değildi. Bizans İmpa103
ratorluğu'nun en kudretli devresi içinde kalan VI. yüzyılda bile, halk arasında
Hıristiyanlık putperest kültürü altedememiş, ancak sathî bir cila meydana getirebilmişti.
Memlekette hâlâ eski çağların muhtelif ilâhlarına tapan gerçek putperestler mevcut
olduğu gibi, sözde Hıristiyan olmuşlar için de Hıristiyanlık, basit bir Hz. İsa inancı ve
yozlaşmış bir teslis (Trinite) sisteminden başka bir şey ifade etmiyordu. Bunlar eski
ilâhlara olan inançlarını, kısaca putperest kültleri Hıristiyanlığa uydurmak suretiyle
sürdürüyorlardı.204
Böylece yüzyıllar boyunca yavaş yavaş Hıristiyanlığa geçmeye devam eden Anadolu'da,
bu süreç içinde putperest kültlerden kalma pek çok inanç, âdet, gelenek ve dinî merasim
Hıristiyanlığa girdi. Memleketin çeşitli yerlerinde misyonerlik yapan rahipler ancak,
bunları değişik kalıplara sokarak yorumlayıp kabullenmek şartıyla Hıristiyanlığı
yayabileceklerini anladılar.205 Bu tutum, putperest kültlerle Hıristiyanlığın karışımından
meydana gelen bir çeşit senkretik halk Hıristiyanlığı doğurdu.
Bu arada, daha önceden gelmiş Zerdüştiler'in, hükümet takibinden kaçan İranlı
Maniheist ve Mazdekist zümrelerin, rahiplerin bu popüler, heterodoks Anadolu
Hıristiyanlığının oluşumundaki katkılarını da mutlaka unutmamak gerekir.206 Zerdüştîler
burada daha eskiden beri faaliyette bulunuyorlardı. II. yüzyılda, menşe' itibariyle
Suriyeli biri olan Marcion, Zerdüştîlik'teki iyilik ve kötülük prensibini Hıristiyanlığa uygulayarak Anadolu'da düalist bir mezhep ve bağımsız bir kilise kurdu.207 Aynı yüzyılda
Bardesan adında bir başkası, merkez Urfa olmak üzere yine Zerdüştîliğe dayalı bir başka heterodoks mezhebi yayma imkânını
buldu.208
Burada asıl Maniheizm'in rolünden bahsetmek gerekir. Yalnız Anadolu popüler
Hıristiyanlığı üzerinde değil, Orta Doğu islâm heterodoks yapılanmaları içinde de aynı
önemli etkilere sahip bulunan bu düalist Iran dini, III. yüzyıla kadar Doğu Anadolu'da
köklü bir şekilde Hıristiyanlığa nüfuz etmeyi başardı. Bu dine dayalı olarak VIII. yüzyılda
Samosatlı Paul adında birinin kurduğu Paulisyanizm mezhebi, yeni bir heterodoks akım
olarak ortaya çıktı ve kısa zamanda pek çok taraftar topladı.209 Bizans hükümetince hayli
sıkıştırılmasına, baskı ve takibat altına alınmasına rağmen, bir türlü ortadan kaldırılamayan bu mezhep mensuplarının çoğu, IX. yüzyılda Balkanlar'a sürgün edildi ve orada
Bogomilizm'in doğuşuna öncülük etti.210 IX. yüzyılda yine Maniheizm'in tesiriyle, Van
Gölü'nün kuzeyindeki Aladağ civarında göründüğü için bu dağın Ermenice adı olan
Thondrak'a nispetle Thondrakîlik denilen bir başka mezhep teşekkül etti.211 Bütün
bunlar Anadolu Hıristiyanlığını değişik cephelerden ve değişik şekillerde etkiledi.
Çok genel hatlarıyla anlatılmaya çalışılan bütün bu dinî hareketler gösteriyor ki,
Anadolu'da Hıristiyanlık yalnız yerli putperest kültlerle değil, Iran kültür ve inançlarıyla
da mücadele etmek zorunda kalmış ve bütün bunlar, Türk öncesi Anadolu kültürünün
ve bu arada dinî inanç ve geleneklerinin oluşmasında kendilerine göre birer paya sahip
olmuşlardır. Türkler XI. yüzyıldan itibaren peyderpey buraya yerleşmeye başladıklarında,
işte böyle bir kültür ve inanç ortamıyla haşır neşir olmak durumunda idiler.
Anadolu Selçuklu Devleti'nin, daha kuruluş yıllarından başlayarak göçlerle gelen Türk
nüfusunu hayat tarzlarına göre

Doğu ve Orta Anadolu'da değişik yerlere iskân  iskân ettiği malûmdur.212 Türkler buralarda,
fetihlerden önceki yoğunlukta olmamakla beraber, yine de önemli miktarda gayri
Müslim ahâli ile karşılaştılar. XIII. yüzyılda bile, uzun zamandır yerleşik ve göçebe Türk
nüfusuyla dolan Orta Anadolu'da, başta Konya olmak üzere, Kayseri, Sivas gibi büyük
şehirlerde hatırı sayılır bir gayri Müslim halk bulunuyordu. Müslümanlar ve gayri
Müslimler, ayrı mahallelerde oturmalarına rağmen, çok yakın bir münasebet içinde
yaşıyorlardı. Gayri Müslimler kendi dinlerine, mâbedlerine, geleneklerine sahiplerdi ve
diledikleri gibi yaşantılarına devam ediyorlardı.213 Birlikte yaşamanın sonucu olarak
Türkler Rumca ve Ermenice'yi, Rumlar ve Ermeniler Türkçe'yi öğrenmişlerdi.214 Türk ve
Bizans hükümetleri arasındaki çarpışmalar bu münasebetleri etkilemiyor, halk normal
yaşantısını sürdürüyordu.215 Hattâ bizzat Selçuklu hanedanında olduğu gibi, halk
arasmda da gayri Müslimlerden kız alanlar hiç de küçümsenecek nispette değildi.216
Büyük şehirlerde bazı tasavvuf çevrelerinin gayri Müslimlerle yakın münasebetler
geliştirdikleri görülüyordu.
Aynı durum, Selçuklu-Bizans uç mıntıkalarında dahi müşahede olunmaktadır. Müslim ve
gayri Müslim ahâli genellikle askerî çatışmaların dışında kaldıkları için, Türk
topraklarında gayri müslimlere, Bizans topraklarında Müslümanlar'a tesadüf
olunabilmektedir.218
Görüldüğü gibi, hem uzun zamandan beri Selçuklu hâkimiyeti altında bulunan Orta
Anadolu'da, hem de durmadan değişen uç mıntıkalarında Müslim ve gayri Müslim ahâli
devamlı temas halindedir. Bunun sonucu birtakım ihtidaların vuku bulduğunu tahmin
etmek zor değildir. Bunların hiç şüphesiz siyâsî, içtimaî ve iktisadî sebepleri olabileceği
gibi sırf dinî sebeplerle de meydana gelebilecekleri tabiîdir. Selçuklu hükümeti zorla
Müslümanlaştırma yoluna gitmemiştir.219 Selçuklu devrine ait arşiv belgeleri
olmadığından ve çağdaş kroniklerin de bu meseleye ait yeterli malzemeyi sağlamaması
yüzünden ihtidalarla ilgili bilgilerimiz yetersizdir. Buna rağmen az çok bir fikre sahip
olmak mümkündür.
Her şeyden evvel, devrin Hıristiyan ve Müslüman kaynaklarının kitleler halinde
ihtidalardan söz etmediklerini biliyoruz. Bunlarda ancak tek tek bazı ihtida olaylarına
rastlanabilmekte-dir.220 Buna aldanarak Selçuklu devri Anadolu'sundaki bütün ihtida
olaylarını kaynaklarda zikredilenlerden ibaret saymak, yahut kaynaklara yansımamış
ihtidaların bulunamayacağını düşünmek doğru olamaz. Zira bu kaynakların çoğu
hükümet çevrelerinde yazıldıkları için siyâsî hüviyeti bulunan olaylara ağırlık verip
ötekileri ihmal ettikleri bir gerçektir.
işte evliya menâkıbnâmeleri bu ihtidalar konusunda da deXIII. yüzyıl Anadolusu'nda benzer temaslar için şu eserlerde daha başka örnekler ve açıklamalar bulmak mümkündür: Eğerli malzemeler ihtiva etmektedirler.221 Bunlar incelendiği zaman tarikatların bu
hususta önemli bir rol oynadıkları hemen dikkati çekiyor, islâmiyet lehine din
değiştirmelerin, en çok köylerde ve büyük bir ihtimalle, Ortodoks kilisesine bağlı
olanlardan ziyade, bu kilisenin ve devletin takip ve baskılarına mâruz kalan heterodoks
kesime mensup halk, papaz ve rahipleri arasında meydana geldiği, söz konusu
malzemeden rahatlıkla çıkarılabilir. Bu da, Anadolu'da, heterodoks şeyhler ve dervişlerle
heterodoks Hıristiyan din adamları ve halk arasında, iki toplumun Ortodoks zümreleri
arasmdakinden daha kolay bir yakınlaşma olduğunu göstermektedir.
Gayri Müslimlerden bu şekilde Müslümanlığa geçenler olduğu gibi, zaman zaman
bunun tersi de meydana gelmekte, İslâmiyet'e daha pek alışmamış veya henüz
Müslüman olmamış Türkler'den Hıristiyan olanlar bulunmaktaydı. Bu çeşit olaylara
bilhassa uç mıntıkalarında tesadüf ediliyordu. Buralarda yaşayan bazı Türkler, muhtelif
sebeplerle topraklarını bırakarak Bizans tarafına geçiyor ve Hıristiyan oluyorlardı.222
Hattâ aralarında Müslüman arkadaşlarına karşı savaşanlar bile bulunuyordu, ki bunlara
turkopol dendiği malumdur.223
İşte Anadolu'nun Türkleşmeye başladığı XI. yüzyıl sonlarından başlayarak devam eden
bu karşılıklı muhtelif temasların, Müslim ve gayri Müslim halk arasında yoğun bir kültür
alışverişine yol açtığı şüphesizdir. Ancak bu alışverişte tarafların kültür seviyelerini göz
önünde bulundurmak önem kazanmaktadır. Çünkü bu seviye, etkilerin dozunu
ayarlayan ana faktör olmuştur. Türkler Anadolu'ya iptidaî bir kültürün temsilcisi olarak
değil, E Köprülü'nün çok yerinde ifade ettiği üzere, o zaman bütün hayatı kucaklamış
islâm medeniyetinin eski Türk kültürü ile terkibini yaparak zamanına göre oldukça
yüksek bir seviyeye ulaşmış bir toplum olarak ayak basmıştır. Bu itibarla o devir
Hıristiyan Anadolu kültürünün temel ve ana planda Türk toplumunu etkilediğini ileri
sürmek fazla aşırı olur. Nitekim bu yüzden Anadolu'ya gelen Türkler orada yerli kültüre
asimile olmamışlar, Türk-İslâm kültür dairesinin dışına çıkarak Hıristiyan Anadolu
kültürü içine girmemişlerdir; zira şurası bir gerçektir ki, o dönemde islâm medeniyeti
henüz bütün teferruatı ile hem Batı, hem Doğu Hıristiyan medeniyetinden daha üstün
bir seviyede olduğu gibi, siyasal üstünlük de o tarafta idi.224
Bununla beraber şurası da bir başka gerçektir ki, bilhassa halk seviyesinde, günlük hayat
tarzı, bazı âdetler ve gelenekler ve bir kısım inançlar konusunda günümüze kadar
yaşayan birtakım etkileri inkâr etmek kabil değildir. Nitekim Türkler, Anadolu'da
yerleştikleri yerlerde, oralara mahsus Hıristiyanlık öncesi ve Hıristiyanlık dönemine ait
birtakım kültler, inançlar ve merasimlerle karşılaştılar. Özellikle islâmiyet'i iyice kavrayamamış ve sindirememiş göçebe ve yarı göçebe çevrelerle bazı şehir, kasaba ve
köylerde bu kültler, inanç ve uygulamalar, bu arada ziyaretgâhlarla ilgili menkabeler
zamanla benimsenerek Islâmîleştirildi. Hattâ bu sonuncular bazı Müslüman velîlere mal
edilerek evliya menkabesi haline dönüştürüldü.225 Bunlar halk arasında vazgeçilmez
inanç unsurları olarak kuvvetle yaşadı. İşte, inceleme konumuzu teşkil eden menâkıbnâmelerin yazıldığı döneme kadar, islâmiyet'i kabulden sonra
Anadolu'ya yerleşen Türkler'i bir dereceye kadar etkileyen son kültür halkası, yukarıdan
beri tasvire çalıştığımız Anadolu kültür ve inançları olmuştur denilebilir.

Sonuç
Buraya kadar çok genel hatlarıyla, Türkler'in İslâmiyet'i kabulden önce mensup oldukları
inanç ve kültür sistemleri kronolojik bir sırayla gözden geçirilmeye çalışılmıştır. Görüldüğü gibi, Türkler, tarihlerinin bilebildiğimiz en uzak devirlerinden beri, yaşadıkları siyasî,
içtimaî ve iktisadî şartların belirlediği, kendilerine mahsus bir inançlar sistemi ortaya
koymuşlardır. Atalar kültü, çeşitli tabiat kültleri şeklinde tezahür eden bu sistem,
nihayet Gök Tanrı kültü ile ulaşabileceği en yüksek seviyeye ulaşmıştır. Zamanla
Türkler'in Şamanizm'i de tanıdıkları görülmektedir. Fakat onlar eski inançlarını buna da
uyarlamak suretiyle Şamanizm'e kendilerine has bir çehre kazandırmışlardır.
Yaşadıkları geniş coğrafî sahanın bir gereği olarak Türkler, bir yandan doğuda Budist
Çin kültürünün etkisine girerken, bir yandan da batıda Zerdüştî iran'ın inançlarıyla haşır
neşir olmuşlar, nihayet Maniheizm, Mazdeizm ve Mazdekizm'i de tanımışlardır. Değişik
coğrafya ve iklimlerin, kültürlerin mahsulleri olan bu dinler bazan aynı Türk
toplumunda birbirlerine halef selef olurken, bazan da yanyana var olmuşlardır. Böyle
durumlarda karşılıklı etkilenmeler ve tedahüller vuku bulmuş, zikredilen bu dinler bu
suretle Türkler arasında onlara mahsus birer biçim almışlardır. Nihayet bunların yerini,
daha önce hiçbir dinin yapamadığı bir biçimde çok geniş kitlelere yayılarak islâmiyet
almıştır. Fakat İslâmiyet'ten önceki dinlerin uzun asırlar boyu hasıl ettiği etkiler kolay
kolay silinmemiş, bazıları Islâmî bir cila altında bazı Türk topluluklarında bütün
kuvvetiyle yaşamaya devam etmiştir. Başka bir deyişle, İslâmiyet Türkler'in inanç
dünyalarının dibine inebildiği ölçüde eski dinlerin kalıntılarını dışarı atmıştır.
Anadolu'ya gelip yerleştikten sonra Türkler, putperestlik ve  Hıristiyanlığın senkretizminden oluşan yeni bir kültürle temasa gelmişler, çeşitli vesile ve
vasıtalarla az da olsa bununla karşılıklı alışverişte bulunmuşlardır.
işte bu uzun mâcerâ sebebiyle inceleme konusu yaptığımız Bektaşî menâkıbnâmelerinde
tabiat kültlerinden Şamanist unsurlara, Budist ve Maniheist unsurlardan Anadolu kültür
kalıntılarına kadar çok çeşitli ve adetâ bu uzun dinî macerayı belgeleyen motiflere
rastlanabilmektedir. Bunların her biri menkabeler haline dönüşerek bu eserlerde
yaşamaya imkân bulmuşlardır. Bu eserlerde yer almaları ise, iki tarihsel ve sosyolojik
gerçeğin yansımasından başka bir şey değildir: 1- Bu inançları taşıyan ve yaşayan geniş
bir sosyal taban mevcut olmuştur. 2- Bütün bu inançlar, reddi mümkün olmayan bir dinî
ve kültürel senkretizmin (bağdaştırmacılık) canlı şahididir, ki bu senkretizmin tarihî
vârisleri de Bektaşî ve Alevî (Kızılbaş) toplumudur.

AHMET YAŞAR OCAK

lisans eğitimini İstanbul Üniversitesi Tarih Bölümû'nde tamamladıktan sonra Hacettepe Üniversitesi Tarih
Bölümû'nde master ve Strasbouıg Üniversitesi Türkoloji Bölümû'nde de doktora yaptı. Halen Hacettepe Üniversitesi Tarih Bölümû'nde
öğretim üyesi olan Ocak, özellikle heterodoks İslâm'a dair çalışmaları ile tanınıyor. Ocak'ın 1980'den bu yana yayımlanan eserlerinin
arasında Baba-iler isyanı, Bektaşi Mendkibnamelerinde İslâm öncesi inanç Motifleri, islam Türk inançlarında Hızır yahut Hızır üyas Kültü,
Osmanlı tmparatorluğu'nâa Marjinal Sufi-lik Kalenderiler, Kültür Kaynağı olarak Evliye Menahipnameleri, Türk Folklorumla Ke-sihbaş,
Türk Sufiliğine Bakışlar (İletişim Yayınlan, 1996), Osmanlı Toplumunda Zm-dıklar ve Mülhicfler (Tarih Vakfı, 1998), Türkler, Türkiye ve
islâm (İletişim Yayınlan, 1999) ve Alevî ve Bektaşî inançlarının islâm öncesi Temelleri (İletişim Yayınlan, 2000) de bulunuyor.

Yazarın "Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri Bektaşî Menâkıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri" adlı değerli çalışmasını içeren  kitabından alınmıştır. Kaynakçalar aynı adlı eserden yer almaktadır

28-02-2020